«Non ti noccia
la tua paura; ché, poder ch’elli abbia,
non ci torrà lo scender questa roccia»

(Divina Commedia, canto VII)

1. Breve storia della paura

Della paura – o meglio, delle paure, non parliamo volentieri. Ci costa sempre una certa fatica, anche quando ci confidiamo con un familiare, un amico, il partner, il terapeuta o il confessore. Grande rimosso della cultura occidentale, della paura parliamo malvolentieri perché, sin dall’antichità, tendiamo a pensare che essa derivi da una nostra mancanza, da un insufficiente esercizio di virtù, da una debolezza che non siamo stati capaci di trasformare in coraggio e fierezza. Infatti, Aristotele afferma:

Le virtù non sorgono né per natura né contro natura, ma esse s’ingenerano in noi che per natura siamo disposti a riceverle e grazie all’abitudine le portiamo a compimento. […] Inoltre ogni virtù nasce e si deteriora in conseguenza e a causa delle stesse azioni […]: compiendo le azioni nei commerci con gli uomini diveniamo gli uni giusti, gli altri ingiusti e compiendone altre nei pericoli e abituandoci ad avere paura o coraggio diveniamo gli uni coraggiosi, gli altri vili. (Et. Nic., II, 1103b)

Sin dati tempi della cultura greca vi è dunque un forte giudizio morale nei confronti della paura: celebri sono le esortazioni epicuree nel De rerum natura di Lucrezio a non temere la morte né l’ira degli dèi, o quelle di Seneca nelle Lettere a Lucilio a “restare saldi” nelle tempeste della vita. Nella stessa direzione si muovono i Vangeli sinottici, nei quali ricorre almeno otto volte l’esortazione di Cristo ai discepoli «non abbiate paura!» E si potrebbe proseguire su questa linea almeno fino a Descartes, che ne Le passioni dell’anima riproduce pienamente la distinzione aristotelica:

La Paura o Spavento, contraria all’Ardire, non è solamente una freddezza, ma anche un turbamento e uno stupore dell’anima che le toglie il potere di resistere ai mali che pensa essere prossimi […] essa non è neanche una passione particolare, ma soltanto un eccesso di Viltà, di Stupore e di Timore, sempre vizioso […] E poiché la causa principale della Paura è la sorpresa, non c’è niente di meglio, per evitarla, che usare la premeditazione e prepararsi a tutti gli avvenimenti, il Timore dei quali la può causare (1986, p. 102).

Com’è lecito attendersi, la conseguenza più evidente di tali esortazioni non è stata certo una diminuzione della paura nell’uomo occidentale, quanto piuttosto la sua tendenza a nasconderla come qualcosa di cui vergognarsi. Come osserva Jean Délumeau (2018) commentando le considerazioni di Montaigne sulla fortificazione della città di Augusta nel 1580, «non soltanto gli individui isolatamente considerati, ma anche le collettività e le civiltà stesse sono impegnate in un dialogo permanente con la paura» (p. 9). Eppure, nel corso della modernità non vi sono ricerche storiografiche su questo tema: bisogna attendere il saggio di Lefebvre del 1932 (1953) e quello di Febvre (1956), in cui emerge chiaramente che si tratta

[…] di restituire la propria parte legittima a un complesso di sentimenti che, tenendo conto delle diverse latitudini e delle diverse epoche, non ha potuto fare a meno di esercitare un ruolo d’importanza capitale nella storia delle società umane a noi prossime e familiari (p. 581).

Così, a causa di quell’antica equivalenza istituita tra paura e viltà, la storia ha finito per esaltare atteggiamenti clamorosamente eroici – la letteratura tra il XIV e il XVI secolo ne è ricolma: basti pensare a figure come Amadigi di Gaula, Orlando Furioso, Giovanni Senza Paura, Carlo il Temerario, fino a Don Chisciotte – caricando la paura di un tale sentimento di vergogna da indurci a nasconderla il più profondamente possibile. Come osserva ancora Délumeau, è piuttosto evidente come tale retorica dell’eroismo sia funzionale alla riproduzione dei rapporti di potere di cui la società feudale e post-feudale è caratterizzata: solo l’eroe o il nobile senza paura può esercitare il proprio potere sulla plebe, assoggettata con vergogna in quanto debole e vile. Il coraggio si salda così, pretestuosamente, allo status sociale dell’aristocratico o, in seguito, del borghese, mentre la viltà diviene la cifra distintiva degli umili. Del resto, già Virgilio affermava chiaramente che «la paura è prova di bassi natali» (Eneide, IV, 13).

Certo, con la rivoluzione francese tale saldatura viene messa in discussione: tuttavia, non nel senso di una rivalutazione o presa in considerazione profonda della paura come dimensione propriamente umana, ma della possibilità per gli umili di aspirare al coraggio. Se nel XIX secolo le azioni eroiche degli umili vengono progressivamente esaltate in forma decisamente retorica – si pensi alla descrizione che Hugo fa della disfatta di Waterloo –, è nel XX secolo che la paura inizia a essere assunta come oggetto di riflessione sull’uomo scavando via via più in profondità, come accade per esempio nella grande letteratura contemporanea, da Zola a Proust, da Dostoevskij a Camus. Come mostra magistralmente Girard in Menzogna romantica e verità romanzesca (1961), l’eroe romantico svela tutta la falsità del proprio desiderio prometeico, cedendo lo scettro dell’eroe all’“uomo del sottosuolo”.

Su queste basi, come possiamo configurare oggi, almeno sommariamente, il nostro rapporto con la paura? Certamente nel corso del Novecento l’apporto della psicologia e delle neuroscienze hanno messo in luce il fenomeno della paura come meccanismo e strategia che l’essere umano ha evolutivamente sviluppato nell’interazione con l’ambiente (Oliverio Ferraris 1980): sappiamo quindi quasi tutto su come la paura insorga in noi e quale funzione evolutiva abbia svolto nel corso della storia dell’umanità, in quanto le ha permesso di difendersi meglio dai rischi e dai pericoli provenienti dall’ambiente e dai suoi simili (eventi atmosferici, epidemie, guerre, ecc.). Tale chiarimento non si è tuttavia accompagnato ad una riflessione profonda sul senso, o meglio sui possibili sensi, della paura nella vita umana: ed è proprio sulla base di questa mancanza di consapevolezza che la paura, che in vari modi tutti ci accomuna, può essere orientata verso finalità tutt’altro che ovvie, diventando una Grundstimmung collettiva. A questo proposito, in un tagliente saggio intitolato A Philosophy of Fear, il filosofo norvegese Lars Svendsen (2008) evidenzia come oggi la paura rappresenti una vera e propria “lente culturale” attraverso cui osserviamo il mondo. Una lente, tuttavia, fortemente ambivalente: infatti, se da un lato la minimizzazione del rischio che ricerchiamo costantemente come forma di razionalità non è per nulla esente da aspetti irrazionali, dall’altro lato ricerchiamo talvolta appositamente la paura (negli sport estremi, nei film horror, ecc.) quasi per esorcizzarla. Il tema della gestione del rischio è centrale: vedremo come la paura, attraverso quel potentissimo dispositivo governamentale che è la crisi, sia stata sovente orientata politicamente al fine di rafforzare il legame tra sicurezza, controllo e cultura della performance (Gentili 2018; Praino 2021).

2. Fenomenologia della paura

Se gli approcci scientifici (psicofisici e neuroscientifici) al fenomeno della paura ci danno precise informazioni su quel che accade nel nostro corpo e nel nostro cervello quando proviamo paura, molto meno univoca è la descrizione dell’esperienza della paura: cosa significa “provare paura”?, qual è l’essenza della paura? Nel corso del pensiero del Novecento, uno tra gli indirizzi teorici che più hanno riflettuto sulla struttura dell’esperienza è senz’altro la fenomenologia: proveremo quindi a rivolgerci ad essa in cerca di qualche indizio sull’esperienza della paura. Sebbene Husserl non si diffonda in una descrizione tematica di questo fenomeno, troviamo degli indizi utili già nella Quinta ricerca logica del 1900-’01 (2005), in cui al §15 vengono descritti i vissuti della gioia e del dispiacere. Infatti, se entrambi i vissuti sono atti intenzionali complessi che comprendono nella loro unità non solo la rappresentazione di un evento gioioso o triste e il carattere d’atto della gioia o del dispiacere ad essi riferiti, a tali atti si connettono delle sensazioni di gioia o dispiacere come stimoli che da un lato eccitano l’affettività del soggetto psicofisico, mentre dall’altro determinano oggettivamente gli eventi come gioiosi o spiacevoli, determinandone per così dire un’atmosfera rosea o grigia. Da questo punto di vista, la paura non sarebbe altro che un’anticipazione immaginativa di un evento spiacevole o doloroso (già vissuto in passato, o di cui è stata riportata l’esperienza da altri), verso cui la coscienza si dirige attraverso un’operazione di variazione immaginativa: per esempio, se so di temere i cani e ne vedo un esemplare di grossa taglia in lontananza, posso immaginare che mi si avvicini e, siccome percepisco visivamente che non ci sono barriere (una rete, un cancello, ecc.), posso prefigurarmi il suo eventuale avvicinamento come minaccioso. La stessa dinamica vale per qualsiasi stato di cose che percepisco come minaccioso, cioè privo di elementi che impediscano o blocchino l’accadere dell’evento triste o spiacevole: immagino di ammalarmi, di perdere il lavoro, la persona amata, la stima degli altri, e la paura mi assale. La paura offre così un terreno di indagine fenomenologica di straordinaria complessità, in cui si intrecciano atti intenzionali oggettivanti e non-oggettivanti, modulazioni dell’affettività, variazioni immaginative (eidetiche) e strutture ritenzionali/protensionali della coscienza: almeno ad una prima grossolana descrizione, la paura è definibile come un atto intenzionale di tipo immaginativo, associato a un’affezione psicofisica, diretto verso un evento, un oggetto o uno stato di cose potenzialmente spiacevole, doloroso o triste per il soggetto. Su tale variazione immaginativa influiscono le esperienze simili passate, ormai sedimentate nella coscienza e nella memoria del soggetto, che (consapevolmente o meno) pre-orientano la sua intenzionalità nei confronti di un certo stato di cose reale o immaginato, ma anche le attribuzioni di senso provenienti da altri soggetti, che ci descrivono certi eventi come potenzialmente pericolosi o spiacevoli. Così, è possibile che io abbia paura per un evento che non ho mai vissuto, ma che intersoggettivamente è ritenuto spiacevole o pericoloso.

Tuttavia, nel vastissimo panorama fenomenologico inaugurato da Husserl e proseguito da innumerevoli filosofi,[1] la descrizione del fenomeno della paura non è stata sviluppata nel senso di un’analisi delle varie gradazioni dell’intenzionalità che vi sono coinvolte, ma nella direzione dell’identificazione di una classe di enti responsabili della paura di contro ad un altro fenomeno, ben più fondamentale, ossia l’angoscia. È il caso paradigmatico dell’analitica esistenziale che Heidegger conduce nel 1927 in Essere e tempo (1976). Com’è noto, l’uomo abita il mondo nella forma dell’Esserci (Dasein), cioè di quell’ente particolare per cui, nel proprio esistere, “ne va”, “è in gioco” la propria stessa esistenza. Delle due modalità fondamentali in cui il -ci dell’Esserci, ossia il suo già da sempre “essere in gioco”, si realizza, la comprensione e la situazione emotiva, è certamente quest’ultima a indicare la componente affettiva dell’esistenza, capace di rivelare originariamente l’Esserci a se stesso. Più precisamente, la situazione emotiva apre l’Esserci alla sua gettatezza nel mondo, cioè all’infondatezza del suo essere venuto al mondo da un’origine abissale, da un “dove” oscuro a cui è abbandonato nel suo essere-nel-mondo e in cui progetta se stesso nella sua radicale finitezza. Ora, secondo Heidegger le due situazioni emotive fondamentali dell’Esserci sono la paura e l’angoscia: la prima si determina sempre nel “davanti a che” di un ente che gli si presenta nel mondo (la cosa minacciosa), mentre il “davanti a che” della seconda è l’Esserci stesso, posto di fronte alla propria gettatezza una volta che il mondo ha perduto ogni suo senso possibile e si è ridotto a un puro nulla. Di chiara ascendenza kierkegaardiana, tale distinzione ha avuto una lunga fortuna anche nel contesto della psicologia di ispirazione fenomenologica: poiché non è priva di presupposti, è necessario qui soffermarci un istante per metterla a fuoco nei suoi snodi essenziali.

Nel §29 di Essere e tempo, Heidegger riflette sulla situazione emotiva come apertura dell’Esserci al mondo: poiché tale apertura si dà come un “lasciar-venire-incontro”, essa è anche sempre «preveggente ambientalmente» (1976, p. 175), ossia proiettata – immaginativamente, come specificato sopra – verso gli enti che di volta in volta si manifestano. Dunque, se la situazione emotiva consiste nel proiettarsi verso il mondo, l’Esserci è caratterizzato ontologicamente dalla possibilità di esserne colpito: la situazione emotiva che rivela il carattere di minacciosità del mondo è, appunto, la paura. Scrive Heidegger: «Solo un ente che è nella situazione emotiva della paura o dell’intrepidezza può scoprire l’ente intramondano come minaccioso. L’affettività propria della situazione emotiva è un elemento esistenziale costitutivo dell’apertura dell’Esserci al mondo» (Heidegger 1976, p. 176). A prescindere dal fatto che anche qui, in linea con la tradizione moderna sopra delineata, Heidegger ponga congiuntamente paura e intrepidezza, quasi a trattarli – aristotelicamente – come due facce della stessa medaglia, va notato come la paura non risulti che un «modo determinato» della situazione emotiva, di cui l’angoscia è il modo di «importanza fondamentale» (p. 178).

Il «davanti-a-che» della paura, «ciò che fa paura», è sempre un ente che si incontra nel mondo, sia esso un utilizzabile, una semplice-presenza o un con-Esserci. La ricerca non può assumere la forma del reperimento ontico dell’ente che può «far paura» più spesso e di più, ma deve tendere alla determinazione fenomenica di ciò che fa paura in quanto tale. Qual è il carattere di ciò che fa paura e come si presenta nella paura? Il «davanti-a-che» della paura ha il carattere della minacciosità (p. 179).

Non si può non notare che il §29 di Essere e tempo, pur riconoscendo che «si danno diverse possibilità di essere impauriti», non si diffonde in descrizioni precise delle varie modalità della paura, fatta eccezione per un cenno alle nozioni di spavento, orrore e terrore: invero in modo piuttosto frettoloso, Heidegger punta dritto al concetto di angoscia (§40), tralasciando uno degli elementi costitutivi dell’esperienza della paura, la tendenza cioè – tipica dell’uomo – a trasformare il vissuto di coscienza in coscienza del vissuto, quindi il vissuto della paura in paura del vissuto della paura, in una moltiplicazione ricorsiva all’infinito: come vedremo meglio sotto, la paura genera paura di aver paura, paura di aver paura di aver paura e così via in un regresso vertiginoso che può investire l’intera esperienza del mondo, fino al timore e tremore in cui affonda la soggettività, o quel che ne resta.

Su questo processo, Heidegger non dice una parola: la “cosa stessa” della paura gli sfugge in quanto tale, preoccupato com’è di mantenere ben salda la distinzione tra paura e angoscia. Infatti, torna più volte sullo scarto tra le due:

[…] l’Esserci diverge da se stesso. Il «davanti-a-che» di questo retrocedere [dell’Esserci] deve avere, in generale, il carattere della minacciosità. Però si tratta di un ente che ha il carattere stesso dell’ente retrocedente, dell’Esserci stesso. Il «davanti-a-che» di questo retrocedere non può essere inteso come «evento pauroso» poiché tale carattere inerisce sempre a un ente intramondano. La minaccia che è tale da «far paura» e che viene scoperta nella paura proviene sempre da un ente intramondano. […] l’angoscia rende originariamente possibile la paura (p. 233).

In ultima istanza, per Heidegger la paura è sempre nei confronti di un ente del mondo, mentre l’angoscia è sempre dinanzi alla gettatezza dell’esistenza: il «davanti-a-che» dell’angoscia non è nulla di determinato, ma rappresenta l’irruzione nell’esistenza quotidiana della domanda più propria dell’Esserci, quella in cui esso scopre che è in gioco il senso della sua esistenza. La rete di significatività degli enti affonda in un orizzonte vuoto, le cose non hanno più importanza alcuna, l’Esserci è nudo dinanzi a se stesso e tocca la radice profonda della propria struttura ontologica: divergente da se stesso, si scopre nella dispersione a cui è consegnato sin da un’origine che non è mai stata presente. Analogamente a quanto accade nel pensiero di Kierkegaard, ma senza il riferimento alla trascendenza divina, l’angoscia apre e inaugura la possibilità della scelta per l’esistenza autentica, “propria” dell’Esserci che si progetta facendosi carico del proprio orizzonte ultimo, la morte.

3. Oltre Heidegger: la ricorsività della paura

Com’è noto, l’influenza dell’analitica esistenziale di Essere e tempo sulla cultura contemporanea è stata enorme: anche fuori dal discorso filosofico e a prescindere dalla coloritura che le viene attribuita, la distinzione tra esistenza autentica ed esistenza inautentica è diventata moneta corrente. Tuttavia, essa non fa che riprodurre a un livello ontologico più radicale la distinzione, tipica della modernità, tra paura e coraggio: lungo il dipanarsi di un filo rosso che tiene insieme il saggio stoico, il soggetto cartesiano, la figura hegeliana del signore e l’oltreuomo nietzscheano, l’Esserci che vive nell’esistenza autentica non teme la morte perché è libero dai legami col mondo, li ha “negati” proprio in quanto ha fatto esperienza del potere nullificante dell’angoscia. Di contro, l’Esserci che vive nell’esistenza inautentica è prigioniero della paura per gli enti che di volta in volta lo minacciano: non si fatica a riconoscere il “vile” di cui parlano Aristotele e Descartes, così come lo “schiavo” che, nella Fenomenologia dello Spirito, non rischia (nega) la propria vita e diventa mero strumento del signore, o l’uomo apollineo incapace di gettare lo sguardo nell’abisso dell’essere. Insomma, la descrizione heideggeriana della paura resta inconsapevolmente imprigionata in una visione del soggetto aristotelico-cartesiana, la stessa che Heidegger critica come il maggior limite della fenomenologia husserliana. Se infatti, contro Husserl, Essere e tempo rivendica la fatticità dell’Esserci, il suo essere immerso originariamente nella sfera dell’empirico, la distinzione tra paura e angoscia riproduce in modo deciso la distinzione netta tra empirico e trascendentale, cioè tra ontico e ontologico, non tenendo sufficientemente in considerazione che – come Husserl ben spiega nel §58 della Crisi delle scienze europee – il trascendentale “rifluisce” sempre nell’empirico in un continuum in cui è sempre artificioso tracciare delle linee di separazione.

Pertanto, prima di postulare una distinzione qualitativa tra paura e angoscia, occorre verificare se e in che modo esse si intreccino nell’esperienza: se si sospende la validità di una tale rigida distinzione e ci si attiene fenomenologicamente all’esperienza della paura cercando di coglierne tutta la complessità, non si può non notare che, come suggerisce Virno (2010), tanto le tonalità emotive quanto gli atti logici e linguistici sono caratterizzati dal regresso all’infinito, cioè da una vertiginosa struttura ricorsiva. Esso rappresenta una possibilità costante nell’esistenza umana e si verifica ogni volta che la soluzione di un problema (di qualsiasi tipo) ripropone lo stesso problema a un livello di astrazione superiore. Del resto, già Chomsky (1970) osservava che la ricorsività permette di distinguere il linguaggio umano dai codici comunicativi degli altri animali. Ora, nell’interazione con l’ambiente, l’uomo genera dei circoli logici, pragmatici o emotivi che, reiterandosi ricorsivamente, danno luogo al regresso all’infinito. Più precisamente, tali circoli sono accomunati dalla iper-riflessività, dalla trascendenza e dalla duplicità di aspetto: la prima indica la necessità biologica di rappresentare le proprie rappresentazioni o di compiere operazioni sulle proprie operazioni; la seconda consiste nella necessità di proiettarsi al di là del qui ed ora per distaccarsi dalla propria vita e conseguire una qualche forma di soggettività e la terza segna l’esigenza biologica di una vita extra-naturale, artificiale:

Poiché le impressioni percettive non gli dettano comportamenti univoci, l’animale umano, per sopravvivere, deve controllare e riformare sempre di nuovo i suoi comportamenti mediante uno sviluppo ipertrofico di prestazioni riflessive. La rappresentazione, dato che non può fondare la propria validità su uno stimolo pregresso, se la assicura diventando essa stessa oggetto di una seconda, più potente rappresentazione, in grado di soppesarla e di valutarne la perspicacia. Alla discontinuità tra stimolo ambientale e risposta cognitiva pone rimedio, ogni volta da capo, la metarappresentazione. Essa colma retrospettivamente il vuoto che tale discontinuità ha incuneato nell’esperienza. Si potrebbe dire: la metarappresentazione fa le veci dello stimolo, addossandosi la funzione orientativa che quest’ultimo assolve in altre specie viventi. Tutto ciò vale anche, è ovvio, per le metaoperazioni, ossia per quelle condotte pratiche (lavorative, istituzionali ecc.) che hanno il proprio esclusivo punto di applicazione in altre, precedenti e più immediate, condotte pratiche (Virno 2010, p. 51).

Su queste premesse, Virno può affermare che anche le tonalità emotive della nostra specie risultano passibili di reiterazione ricorsiva: «un affetto si applica ogni volta da capo alla situazione che la sua stessa insorgenza ha provocato» (p. 55). Poiché la ricorsività sintattica non cessa di modificarle, anche le passioni sono aperte a un regresso all’infinito. Tuttavia, ciò che conta è questa apertura, non l’effettivo decorso del regresso. È la semplice possibilità di un inconcludente “e così via” a determinare la natura delle passioni, nonché i modi della loro manifestazione. La tristezza istantanea e la gioia di un breve momento, pur non duplicandosi realmente in tristezza per la tristezza e in gioia per la gioia, sono quel che sono perché potrebbero duplicarsi più e più volte, ovvero perché non mancano mai di contenere in sé un’interminabile marcia a ritroso.

L’angoscia è un riverbero della iper-riflessività connaturata alla paura dell’animale umano. O meglio: essa insorge se, e solo se, tale iper-riflessività si dispiega senza limiti di sorta, con un ritmo compulsivo. […] Il sentimento della paura si applica ricorsivamente a ciò che esso stesso ha prodotto. La spirale di metarappresentazioni atterrite si dipana con volute sempre più ampie: alla paura di aver paura fa seguito la paura che ci afferra per aver provato paura di aver paura; ma già sopravviene una paura di grado ancora più elevato, che si erge al di sopra di quelle fin lì succedutesi […]; e così di seguito, all’infinito. Ebbene, allorché prevale una paura della paura di aver paura ecc., si allenta e poi decade del tutto il riferimento a un pericolo determinato. Il timore permeato dalla ricorsività sintattica smarrisce la connessione con il fatto empirico che da principio l’ha suscitato. È un timore lancinante e pervasivo, ma di nulla in particolare. Là dove si articola in una gerarchia ascendente di livelli logici, la paura non ha più oggetto e, proprio per questo, diventa angoscia (Virno 2010, pp. 61-62).

4. Il dispositivo della paura

In balìa della paura fattasi ormai angoscia è colui che teme non un evento contingente, ma la contingenza degli eventi come tali: una volta immersi in questa spirale, il mondo come tale gli appare minaccioso e si sente costantemente sospeso tra la vita e la possibilità costante della morte. L’esperienza della paura rimanda così a una struttura ricorsiva tipica dell’interazione (cognitiva e affettiva) tra homo sapiens e ambiente, tale per cui essa può amplificarsi all’infinito fino a diventare una sorta di “lente” attraverso cui facciamo esperienza del mondo, la Grundstimmung della nostra intera esistenza. È anche in questo senso che Benasayag, echeggiando Spinoza, parla di “passioni tristi” (2003) come patologia tipica del nostro tempo. Un tempo in cui la precarietà della vita e la possibilità della morte a ogni passo si manifesta in molteplici forme: attacchi terroristici, pandemie, crisi economica permanente. È quando la paura si diffonde facilmente in una sorta di contagio che diventa oggetto di governance.[2] Se si diffonde progressivamente la paura per la sospensione in uno stato di perenne crisi in cui le nostre vite sono costantemente in pericolo e in cui il futuro è talmente imprevedibile da rendere aleatorio ogni nostro progetto di vita (lavoro, affetti, ecc.), qualsiasi palliativo di tale paura ci sembrerà un prezzo ragionevole da pagare per sospendere, anche solo momentaneamente, l’imprevedibilità dell’ambiente.[3] E sospendere l’imprevedibilità dell’ambiente significa renderlo, almeno apparentemente, sicuro, regolato, controllato, sorvegliato.

La no­zione di crisi ci dà un esempio perfetto di come i significati tradizio­nali possano trasmutarsi: in epoca neoliberale le finalità economiche e politiche convergono a tal punto da mescolarsi e da trasformare la crisi, da eventualità considerabile e risolvibile economicamente, a pras­si, tecnica di governo. Quella che stiamo vivendo a partire dal 2008 non è una crisi economica, è piuttosto il fallimento dell’economia politi­ca ereditata dal XVII secolo, il lento disfacimento dell’arte di governo tradizionale, il subentrare di una nuova pratica di governo che vede i sudditi diventare popolazione e che pone reti di comunicazione e di sorveglianza in sostituzione di schemi statistici di regolazione (Praino 2021, p. 50).

Ne consegue che, se da un lato il modello di razionalità neoliberale contemporaneo esalta l’autoaffermazione individuale – l’uomo come “imprenditore di se stesso” – riproponendo e deformando così l’antico cliché, già greco e moderno, dell’uomo coraggioso, dall’altro lato gestisce e prolunga indefinitamente lo stato di crisi su cui la paura si rinnova ad ogni passo: così, per realizzarsi individualmente, l’individuo paga il prezzo della rinuncia all’esercizio della libertà come condivisione di uno spazio pubblico (Leghissa 2012) in cambio della garanzia di una presunta sicurezza come palliativo della paura.

Se dunque il dispositivo securitario fa tutt’uno con la struttura ricorsiva della paura, se ne nutre per poi prenderla in carico, cioè per renderla oggetto di gestione, interrompe sapientemente il regresso all’infinito attraverso forme di rassicurazione collettiva, senza tuttavia mai lasciarla estinguere del tutto per continuare a trarne la radice del proprio perpetuarsi. Conseguentemente, oscilliamo tra la moltiplicazione parossistica della paura per un futuro che appare sempre più minaccioso, per un futuro che minaccia di realizzare le nostre peggiori paure, e le rassicurazioni provvisorie che otteniamo cedendo ampi spazi di esercizio della libertà: non la libertà come progetto di autoaffermazione, che resta l’obiettivo primario suggerito – quando non urlato – dal dispositivo stesso, ma la libertà come condivisione di uno spazio pubblico condiviso e co-progettato.

Forse, anziché ingenuamente cercare di “superare” la paura per un ambiente incerto nascondendola o rimuovendola, magari ostentando false sicurezze, potremmo tentare di trovare altre vie per interrompere il ricorso e l’amplificazione all’infinito della paura stessa: non più cedendo spazi di libertà in cambio di dosi sempre più massicce di controllo, ma costruendo intersoggettivamente orizzonti più rassicuranti. Solo il lavoro di comprensione di noi stessi, da un lato, e l’attenzione consapevole per gli affetti che popolano il nostro ambiente, pur nella loro provvisorietà, sono in grado di incrinare la lente della paura e restituirci spazi di resistenza in cui la contingenza e la gettatezza dell’esistenza non si diano unicamente nella forma della precarietà, ma come libera apertura al nuovo.

Bibliografia

• Benasayag, M. (2003). Les passions tristes. Paris: La Découverte.
• Chomsky, N. (1970). La struttura della sintassi, trad. it. di F. Antinucci. Roma-Bari: Laterza.
• Cimino, A. & Costa, V. (2019). Storia della fenomenologia. Roma: Carocci.
• Délumeau, J. (2018). La paura in Occidente. Storia della paura nell’età moderna, trad. it. di P. Traniello. Milano: Il Saggiatore. Prima ed. 1978.
• Descartes, R. (1951). Le passioni dell’anima, trad. it. di E. Garin. Roma-Bari: Laterza. Prima ed. 1649.
• Febvre, L. (1956). «Pour l’histoire d’un sentiment: le besoin de sécurité», in Annales, E.S.C.
• Gentili, D. (2018). Crisi come arte di governo. Macerata: Quodlibet.
• Girard, R. (1961). Mensonge romantique et vérité romanesque. Paris: Grasset.
• Heidegger, M. (1976). Essere e tempo, trad. it. di P. Chiodi. Milano: Longanesi. Prima ed. 1927.
• Husserl, E. (2005). Ricerche logiche, 2 voll., trad. it. di G. Piana. Milano: Il Saggiatore. Prima ed. 1900-1901.
• Lefebvre, L. (1953). La grande paura del 1789, trad. it di A. Garosci. Torino: Einaudi. Prima ed. 1932.
• Leghissa, G. (2012). Neoliberalismo. Un’introduzione critica. Milano-Udine: Mimesis.
• Oliverio Ferraris, A. (1980). Psicologia della paura. Torino: Bollati Boringhieri.
• Praino, E. (2021). L’individualità ai margini dell’impero neoliberale. Padova: Libreria Universitaria.
• Svendsen, L. (2008). A Philosophy of Fear. London: Reaktion Books.
• Virno, P. (2010). La logica delle passioni. In M. Bascetta et al. (a cura di), Le passioni della crisi. Roma: Manifestolibri.

Note

[1] Si veda, a livello introduttivo, Cimino & Costa 2019.

[2] «La governance contemporanea – intesa come processo che si perpetua – è una tecnica allargata e aperta di regolazione sociale, è una modalità di gestione degli stati nazionali pensati come perennemente in crisi, è un sistema amministrativo che dialoga e contemporaneamente cerca di apprendere dai componenti della società civile che governa e che, in epoche precedenti, erano considerati destinatari e realizzatori di piani ideati dall’alto» (Praino 2021, p. 40).

[3] «Questa condizione diventa la regola all’interno dell’ordine spontaneo del mercato; è infatti in quanto dispositivo di un ordine – e non fattore “tecnico” e temporaneo di squilibrio nell’equilibrio dei cicli economici – che la crisi coinvolge e attiva quegli stati d’animo soggettivi quali fiducia, credito, credenza, colpa, aspettativa, paura, che una tale condizione di sospensione tra la vita e la morte induce. E investe su di essi» (Gentili 2018, p. 97).