La storia della cultura occidentale, ciò che Heidegger soleva indicare come “storia della metafisica”, è caratterizzata dalla ricerca della purezza del concetto, della forma, della struttura. La forma pura, eidos intemporale e immutabile, è per sua natura universale, intelligibile a chiunque in ogni luogo e tempo, priva di vincoli linguistici o presupposti logici, ma soprattutto libera dagli affanni della storia. Di contro, siamo da sempre ossessionati dall’impurità, dal residuo, dal margine. Regno dell’empirico, del mutevole, dell’imprevedibile e dell’indeterminato, il margine rappresenta l’altro del pensiero razionale, l’a-logon che la spirale della storia rigurgita violentemente, rimandandoci al verso democriteo secondo cui «polemos è madre e re di tutte le cose». Come noto, secondo la diagnosi di Nietzsche poi riformulata da Heidegger, questa polarizzazione segna inevitabilmente ab origine il destino dell’Occidente e del suo tramonto nel nichilismo. Ma anche se non si sposano gli esiti di questa lettura, non si può negare che in ogni fase del suo sviluppo, il pensiero europeo si sia dibattuto – in varie forme e secondo molteplici direzioni – nel tentativo di trovare un assetto stabile, un equilibrio al rapporto tra purezza e impurità, tra forma e vita.
In questo breve contributo tenteremo in primo luogo di ricostruire l’intreccio di questa storia attraverso alcune tappe fondamentali, fino a misurarne alcune rilevanti conseguenze sul nostro modo quotidiano di abitare il mondo e di intendere la vita. In particolare, tenteremo di seguire la genealogia di due dispositivi di pensiero che hanno caratterizzato – e in larga misura caratterizzano – la cultura occidentale: la matematizzazione della natura e l’autofondazione dell’io. In secondo luogo, cercheremo di mostrare come al fondo di ogni purezza vi sia un’impurità irriducibile o, in altri termini, che ogni forma pura emerge e si radica in un tessuto empirico di presupposti. Attraverso queste tappe, emergerà come l’impurità empirica incarni quel margine irriducibile ed ineliminabile che innerva ogni processo di soggettivazione, attraverso cui l’io diventa se stesso.
1. Matematizzare la natura
Fin da quando, nella Grecia classica, la filosofia ha iniziato a muovere i suoi primi passi, l’esigenza fondamentale dell’uomo è stata senz’altro di “mettere ordine”, “rendere intelligibile” l’ambiente in cui viveva. Come molti antichisti affermano, la filosofia greca introduce e inaugura il theorein, ossia quella postura o atteggiamento teoretico che, smarcandosi decisamente dalle visioni arcaiche del mondo di natura mistico-religiosa, segnerà in modo decisivo lo spirito occidentale. In altre parole, nella Grecia classica per la prima volta emerge il thaumazein, quella meraviglia dinanzi all’essere da cui, secondo Aristotele, si origina ogni attività di pensiero: del resto, nella mitologia greca Taumante era il padre di Iride, la messaggera che Platone identifica con la filosofia stessa. Con Platone e Aristotele si fa dunque strada l’idea secondo cui la conoscenza è perseguibile di per sé, non in funzione di qualche necessità pratica:[1] da quel momento, il discorso filosofico assume la forma di una “comunità invisibile”[2] di individui occupati, pur nelle reciproche differenze e secondo la propria sensibilità, nella discussione razionale di insiemi di “idee” o norme ideali. In questo senso, al centro dell’attività filosofica (e successivamente scientifica) vi è il processo di idealizzazione: tanto la filosofia quanto la scienza moderna, che ne erediterà l’ispirazione, implicano il riferimento a oggetti del tutto peculiari, appunto le “idee” o “categorie” o ancora “essenze”, un numero potenzialmente infinito di idealità a cui il mondo empirico rimanda costantemente. È proprio in questo intreccio tra mondo naturale e mondo ideale che, in età antica, nascono discipline come la matematica e la geometria: per esempio, se quest’ultima compare, per esempio, con la finalità pratica di tracciare confini tra terreni o costruire canali di irrigazione, si sviluppa poi attraverso teoremi costruiti per via puramente ideale, senza più la necessità di un radicamento empirico. Così, il theorein filosofico e scientifico richiede sempre una presa di distanza dall’empirico e il coglimento di un mondo di essenze ideali indagabili in modo rigoroso: su questa linea la logica aristotelica e quella stoica forniscono strumenti metodologici essenziali per lo sviluppo della scienza moderna.
È tuttavia nel corso del XVII secolo che avviene una vera e propria rivoluzione: portando a compimento un processo lentissimo ma inarrestabile iniziato ancora durante la Scolastica medievale e proseguito grazie a geni assoluti come Leonardo da Vinci, Marsilio Ficino, Niccolò Cusano, Giordano Bruno, Bernardino Telesio e molti altri, Galileo Galilei afferma per la prima volta in modo esplicito che la matematica costituisce il linguaggio della natura. Se infatti, attraverso le “sensate esperienze”, osserviamo la natura in modo regolare, controllato e ripetibile, per così dire “neutralizzando” l’osservatore fino a renderlo un osservatore x, scopriremo allora le leggi universali che regolano il comportamento della natura. E queste leggi “parlano” quella particolare lingua formale che è la matematica, universale proprio perché indipendente da qualsiasi lingua particolare. Sarà lo stesso Einstein ad affermare la portata epocale del pensiero galileano: «La scoperta e l’uso del ragionamento scientifico, ad opera di Galileo, fu uno dei più importanti avvenimenti nella storia del pensiero umano e segna il vero inizio della fisica. Questa scoperta insegnò che non sempre ci si può fidare delle conclusioni intuitive basate sull’osservazione immediata, poiché esse conducono talvolta fuori strada». (Einstein & Infeld 1976, p. 19). A una condizione, tuttavia: che gli enti naturali vengano ridotti, attraverso un’operazione di astrazione, a enti geometrici, per definizione perfettamente regolari. Scrive Galilei nel 1638:
De i quali accidenti di gravità, di velocità, ed anco di figura, come variabili in modi infiniti, non si può dar ferma scienza: e però, per poter scientificamente trattar cotal materia, bisogna astrar da essi, e ritrovate e dimostrate le conclusioni astratte da gl’impedimenti, servircene, nel praticarle, con quelle limitazioni che l’esperienza ci verrà insegnando. E non però piccolo sarà l’utile, perché le materie e lor figure saranno elette le men soggette a gl’impedimenti del mezo (Galilei 1968, VIII, p. 276).
Fuor da ogni retorica, si potrebbe affermare che la scienza moderna nasce esattamente da questa scelta – non scoperta – di Galilei: grazie ad essa, il caos della natura diventa intelligibile, le variabili (massa dei corpi, velocità, accelerazione, forza, ecc.) diventano indagabili separatamente a seconda delle esigenze di un osservatore possibile. Se i sensi, da soli, non possono dar luogo a una scienza sicura, in quanto sempre soggetti al mutamento ed esposti agli inganni dell’intuizione, la riconduzione dell’indeterminatezza, della casualità e della complessità della natura alla regolarità della forma geometrica e del linguaggio matematico permette la messa in scena di una natura perfettamente congeniata – pienamente compatibile (almeno apparentemente) con quanto ancora in quei secoli si respirava della teologia tomista di impostazione aristotelica, strenuamente difesa dalla Chiesa controriformista.
Da questa prospettiva, Descartes non fa che offrire degli strumenti più raffinati per l’indagine scientifica inaugurata da Galilei: se gli assi cartesiani permettono di rappresentare geometricamente il principio di relatività galileiano (e con esso i sistemi di riferimento inerziali), la seconda e la terza regola del metodo[3] poggiano sulla concezione tipicamente moderna di una natura uniforme, per cui spiegare un fenomeno in un sistema di riferimento molto limitato permetterebbe di spiegarne altri molto più grandi, mai osservabili interamente, semplicemente applicando le dovute proporzioni geometriche. Bisognerà attendere la relatività generale e la fisica quantistica per mettere definitivamente fuori gioco questa visione, potentissima ma ingenua, della natura. Ed è proprio in tale visione lineare della natura che si radica la fisica classica, che trova appunto in Newton uno dei padri fondatori e in Kant il primo epistemologo. Infatti, grazie ai principi fondamentali secondo cui «lo spazio assoluto, per quel che concerne le sue proprietà, non ha nulla a che vedere con le condizioni esterne: esso mantiene per sempre la sua regolarità e similitudine» e «il tempo assoluto, puro e matematico, fluisce senza essere condizionato da qualunque fattore esterno» (1965, p. 102), Newton riesce a formalizzare la celeberrima equazione che descrive la gravitazione universale della Terra, mostrando così come il linguaggio matematico permetta l’universalizzazione di osservazioni che, per loro natura, avvengono sempre entro un sistema di riferimento limitato. Com’è noto, sarà Kant a chiarire le condizioni di possibilità di questa operazione, mostrando che il mero modello induttivista degli empiristi non permette di fondare alcuna scienza universale della natura: nella Critica della ragion pura, è evidente che la fisica come disciplina sintetica a priori non può che muovere da un’esperienza già filtrata dalle forme pure di spazio e tempo, per poi svilupparsi grazie all’applicazione del linguaggio matematico e geometrico, anch’esso fondato sulle stesse forme a priori. Ne scaturisce il cosiddetto modello costruttivista della natura, in cui all’osservazione empirica segue una sintesi o modellizzazione matematica della stessa, finalizzata a ottenere delle leggi universalmente intelligibili per poterne prevedere uniformemente il comportamento. Questa visione ha certamente un impatto decisivo sulla prassi scientifica in età contemporanea; scrive Hempel nel 1952:
La ricerca scientifica nelle sue varie branche non si limita a descrivere singoli fenomeni del mondo dell’esperienza, ma tenta di scoprire delle regolarità nel flusso degli eventi e mira, quindi, a enucleare leggi generali utilizzabili a scopo di previsione, di postvisione [postdictation, cioè di determinazione di aspetti del passato alla luce di osservazioni attuali], e di spiegazione (p. 99).
Spiegare e prevedere: questo è sempre più il compito e la finalità realisticamente perseguita e perseguibile da una scienza che ha definitivamente preso congedo da ogni forma di metafisica. Del resto,
non esiste alcun metodo speciale che garantisca il successo o lo renda probabile. Gli scienziati risolvono i problemi non perché posseggano una bacchetta magica – una metodologia o una teoria della razionalità – ma perché hanno studiato un problema per molto tempo, perché conoscono abbastanza bene la situazione, perché non sono troppo stupidi (anche se oggi c’è il sospetto che quasi tutti potrebbero diventare scienziati) e perché gli eccessi di una scuola scientifica sono bilanciati quasi sempre dagli eccessi di qualche altra scuola (Feyerabend 1975, p. 246).
2. Razionalità e passioni
La scienza moderna si costituisce, dunque, come una prassi puramente razionale che, attraverso il linguaggio logico-matematico, è in grado di formulare ipotesi verosimili e previsioni sul comportamento della natura, o meglio di una natura ridotta a un insieme complesso di enti geometrici. Per poter compiere queste operazioni, tuttavia, l’osservatore deve a sua volta soddisfare un requisito fondamentale: parafrasando il Descartes del Discorso sul metodo (1637), deve saper «distinguere il vero dal falso» (1969, p. 32), ossia procedere secondo un metodo rigoroso che gli permetta di attenersi a ciò che si dà in modo evidente e assolutamente certo, tralasciando così tutto ciò che di incerto deriva dalle opinioni proprie e altrui, dalle impressioni dei sensi, dagli usi e costumi di un certo luogo, ecc.
In breve, si tratta di attenersi alla pura ragione, estromettendo le passioni, ossia la sfera degli affetti. È noto come, nella cultura tardo-antica (in particolare nell’epicureismo e nello stoicismo), le passioni siano sempre concepite come qualcosa da cui gli individui possono essere affetti, proprio come fossero malattie. Pertanto, lasciarsi possedere dalle passioni, quasi come da atmosfere a noi estranee che ci possono colpire improvvisamente influendo sulla nostra ragione, è non soltanto immorale, ma profondamente pericoloso, in quanto ci pone “fuori di noi”, consegnandoci all’insensatezza e al silenzio del Logos. Non è casuale che, come ci ricorda Foucault nella Storia della follia (1961), la concezione moderna della follia come forma di s-ragione, che è anche allo stesso tempo incapacità morale di dominare le passioni, si sviluppi di pari passo con il solidificarsi del modello cartesiano di soggetto: in altri termini, se cogliere il senso vero del mondo richiede di decodificarne l’intima struttura razionale (logico-matematica), allora cedere alle passioni significa non solo macchiarsi di colpa morale, ma soprattutto precludersi ogni forma di conoscenza del reale. Il folle – successivamente denominato l’“alienato” – è allora colui che, non riuscendo a gestire gli eccessi della propria anima, diviene “altro da sé”, si imprigiona nel mondo dell’errore, rompe quella corrispondenza intellectus ac rei che, come ribadito da Tommaso nella Summa theologiae, è criterio essenziale della verità.
Questo tema della gestione delle passioni, qui sommariamente ricostruito (ma bisognerebbe certamente far ancora menzione del ruolo decisivo del cristianesimo che, almeno da Paolo in poi, fa del dominio delle passioni una cifra essenziale dell’etica), concorre silenziosamente alla fondazione del soggetto moderno: un soggetto autofondato – cogito, ergo sum –, identico a se stesso, pienamente coincidente con se stesso. In sintesi, un soggetto privo di margini. Il caso di Descartes è senz’altro emblematico, in quanto ricapitola e rilancia echi stoici e cristiani nella forma di una metodologia che ha per fine la trasparenza della ragione a se stessa. Nel Discorso sul metodo, infatti, afferma come non esista nulla, eccetto i pensieri, interamente in nostro potere, in modo che, dopo aver fatto il nostro meglio riguardo alle cose esterne, tutto ciò che non ci riesce è per noi assolutamente impossibile. […] Ma confesso che c’è bisogno di un lungo esercizio e di una meditazione spesso ripetuta per abituarsi a considerare da questo lato tutte le cose; e credo consistesse in ciò il segreto di quei filosofi che hanno potuto nell’antichità sottrarsi all’impero della fortuna e, nonostante i dolori e la povertà, disputare della felicità con i loro dèi. Infatti, […] si persuadevano così perfettamente di non avere niente in loro potere all’infuori dei pensieri, che questo solo bastava a trattenerli dal provare attaccamento per le altre cose (1969, pp. 150-151).
Se dunque nel Discorso sul metodo Descartes riprende esplicitamente la tesi stoica – che si ritrova in Epitteto – secondo cui la sola cosa di cui siamo davvero padroni sono i nostri pensieri, ne Le passioni dell’anima del 1656 afferma decisamente che «coloro nei quali naturalmente la volontà può vincere più facilmente le passioni e arrestare i movimenti del corpo che accompagnano, hanno senza dubbio l’anima più forte» (1969, p. 731); tuttavia, «ci sono pochissimi uomini così deboli e irresoluti da volere soltanto quel che detta loro la passione» (1969, p. 732). Certo, tanto nel medioevo quanto nel rinascimento e in età moderna sono presenti correnti di pensiero che rivendicano la priorità delle passioni sulla ragione: tanto sul versante del pensiero cristiano – si pensi per esempio a Pascal, che afferma che «vi sono ragioni che la ragione non conosce» –, quanto sul versante del libertinismo materialista settecentesco – in questo caso il pensiero va certamente a De Sade. Eppure, sono esperienza sempre ai margini della cultura razionalista dominante, vero e proprio mainstream del pensiero moderno, che ripete a gran voce che le passioni vanno limitate e sottomesse alla razionalità. Non si tratta nemmeno di una visione caratteristica soltanto della cosiddetta corrente razionalista (inaugurata per l’appunto da Descartes e proseguita con altri giganti della filosofia occidentale come Spinoza e Leibniz), poiché anche l’empirismo, sul tema delle passioni, sembra condividere lo stesso orientamento. Per esempio, nei Saggi sulla legge naturale del 1660, Locke afferma che il tiranno governa «non per il bene di coloro che vi sottostanno, ma per il vantaggio privato […], per la soddisfazione delle proprie ambizioni, vendette, cupidigie, o altre passioni sregolate» (1954, pp. 18-19).
Eliminate (o almeno limitate) le passioni, secondo il progetto cartesiano, che diventa a pieno titolo il progetto della modernità, ci libereremo di ogni margine, cioè di ogni tipo di “distrazione” o “devianza” dal potere sintetico della ragione. Questa funge da vera e propria “legge”: in sostanza, la ragione porta a compimento la propria norma interna se e solo se procede all’estromissione dell’affettività dall’attività del pensiero. Lo stesso Kant si pone su questa linea: nella Critica della ragion pratica del 1788, è noto come i moventi empirici (o dell’amor proprio) rappresentino il controcanto della legge morale, factum della ragion pura come contenente in sé la determinazione puramente formale del proprio agire. Se il primo teorema enuncia infatti che «tutti i principi pratici che presuppongono un oggetto della facoltà di desiderare come motivo determinante della volontà sono complessivamente empirici, e non possono dare luogo a nessuna legge pratica [morale]» (Kant 1994, p. 135), il secondo afferma che «tutti i principi pratici materiali sono, in quanto tali, di una stessa specie, e appartengono al principio generale dell’amore di sé, o della propria felicità» (p. 137). Questi due enunciati si fondano sulla tesi per cui tutte le regole pratiche materiali ripongono il motivo determinante della volontà nella facoltà di desiderare inferiore e, se non ci fossero affatto leggi meramente formali di essa che determinassero sufficientemente la volontà, non potrebbe neanche essere ammessa una facoltà di desiderare superiore (p. 139).
In sintesi, per Kant la passione, che possiede sempre un contenuto empirico del desiderio, viene posta su un piano nettamente inferiore alla legge formale, come tale puramente razionale: pertanto, la passione costituisce l’altro del soggetto trascendentale, quel residuo di impurità ineliminabile che va perennemente tenuta a bada, “gestita”, arginata, poiché in tale argine ne va del destino morale dell’uomo.
3. L’identità come margine
Nelle sezioni precedenti, si è tentata una pur rapida ricostruzione della duplice distinzione, radicatasi nella modernità, tra vita e forma da un lato, e tra ragione e passione dall’altro. Due facce dello stesso progetto culturale, fondato sulla costruzione di un mondo di pure forme esprimibili attraverso il linguaggio logico-matematico da parte di un soggetto trasparente, autofondato e pienamente autocentrato. Se scegliamo, tuttavia, di decostruirne la genealogia mostrandone i presupposti, evidenziando quindi l’arbitrarietà – seppur altamente produttiva – di questi concetti, ci troviamo a ipotizzare uno scenario in cui il margine, il residuo, l’impurità (del soggetto e del mondo) sono ineliminabili. O meglio, costituiscono la condizione di possibilità stessa di ogni operazione di riduzione alla forma pura della coscienza e del mondo.
Per provare a pensare la priorità del margine sull’identità, il miglior compagno di viaggio è senz’altro Jacques Derrida.[4] Se volessimo individuare una nozione-chiave che possa fungere da comune denominatore di tutti i concetti in gioco nel percorso teorico derridiano, saremmo pressoché costretti a rivolgerci al termine purezza, in riferimento costante al suo opposto, contaminazione. Il loro rapporto può essere così sintetizzato: la purezza è impossibile in quanto la contaminazione è necessaria. Ciò si traduce nell’impossibilità per la presenza di darsi come assoluta presenza, ma anche – e contemporaneamente – impossibilità di una pura alternativa tra assenza e presenza, coinvolte in una dialettica di reciproco rimando. Come porsi dinanzi a questa duplice impossibilità? Come accostarsi ai testi (metafisici) della tradizione occidentale? Si apre qui lo spazio per la riflessione derridiana sulla nozione di decostruzione. Con questa espressione Derrida non ha mai inteso indicare un concetto, ma il proprio rapporto col testo metafisico occidentale, rapporto che se da un lato non si limita alla mera descrizione, dall’altro non può essere interpretato esclusivamente in chiave distruttiva. La decostruzione, per il filosofo francese, è un modo di leggere la storia del pensiero occidentale capace di uscire dall’alternativa tra critica dissolutiva e adesione incondizionata, cioè una modalità di lettura che, a partire dallo strato più intimo di un testo, lo rinvii al proprio margine, a ciò che lo trascende pur affondando le proprie radici in esso. Scrive Derrida: «In tal modo decostruire la filosofia diventa un pensare la genealogia strutturata dei suoi concetti nella maniera più fedele e interna possibile, ma anche da un certo al di fuori che essa non può qualificare e nominare» (Derrida 1975, p. 49). L’attività decostruttiva si esercita dunque sull’impervio confine che divide l’edificio metafisico dal suo esterno: come afferma Derrida, non soltanto indagine genealogica sui concetti, ma più radicalmente un ripensamento di quella stessa genealogia che la conduca sino ai suoi margini più estremi. La decostruzione si rivela quindi pratica di un pensiero contaminato, cioè di un pensiero capace di insediarsi all’interno della dialettica tra pratica e pensiero sempre tenendo presente la propria contaminazione originaria: attività complessa e per nulla lineare, eppure l’unica in grado di prendere su di sè l’arduo progetto di pensare l’impossibilità della purezza.
Un’opposizione di concetti metafisici (ad esempio, parola/scrittura, presenza/assenza, ecc.) non è mai il faccia-a-faccia di due termini, ma una gerarchia e l’ordine di una subordinazione. La decostruzione non può limitarsi o passare immediatamente ad una neutralizzazione: essa deve tramite un doppio gesto, una doppia scienza, una doppia scrittura, praticare un capovolgimento dell’opposizione classica e uno spiazzamento generale del sistema (Derrida 1997, p. 392).
Dunque, la presenza si dà sempre come già originariamente perduta, cancellata, moltiplicata e frammentata: ciò non implica, beninteso, che l’assenza abbia sempre il sopravvento sulla presenza, ma che quest’ultima – e conseguentemente tutti i valori ad essa connessi, come l’identità, l’integrità, ecc. – si istituisce soltanto entro un rapporto con l’alterità, dunque attraverso una moltiplicazione interna. Secondo Derrida, la presenza è un effetto[5] non originario che tuttavia non riesce a liberarsi dell’origine. Ma che cos’è per Derrida l’originario? L’originario certamente non è perché se fosse non potrebbe essere che nella forma della presenza: l’originario è ciò che eccede la presenza poiché la istituisce e in quanto tale non si presenta mai. L’originario non è l’origine, ma ciò che è al limite, ciò che, posto l’è, è al suo limite estremo. Chiaramente, questa affermazione è contraddittoria secondo la logica classica, si resta come bloccati, ancora una volta, sull’originario in quanto indecidibile. Come scrive Derrida, «un gioco siffatto, la dif-ferenza, non è più allora semplicemente un concetto, ma la possibilità della concettualità, del processo e del sistema concettuale in generale» (Derrida 1997, p. 38). In definitiva, il pensiero della différance è un pensiero dell’implexe, di ciò che non è semplice e che non può costitutivamente esserlo. Implexe significa movimento dialettico, apertura al di là del nucleo indivisibile; esso rinvia ad un differimento senza fine e senza origine, cioè all’impossibilità per un ente singolo di porsi come totalità, come presenza assoluta e assoluta aderenza a sé. Senza dubbio occorre porsi all’interno della différance, indagarne la struttura di indecidibilità al di fuori di ogni tentativo di superamento in una sintesi ultima, ma allo stesso tempo essa non va ipostatizzata come un assoluto da assumere come accidente dell’essere. Ciò che nella différance si dà a pensare è un qualcosa che la différance stessa non può dominare in quanto tale, quasi non riesce a vedere: non il vuoto di un nulla insondabile, ma la forza trainante della dinamica differenziale nel suo gioco di infiniti rimandi.
Bisogna elaborare una strategia del lavoro testuale che, ad ogni istante, prenda a prestito dalla filosofia un vecchio termine e subito lo smarchi […] Per questo il lavoro non può essere semplicemente teorico o concettuale o discorsivo: voglio dire del tipo di un discorso interamente regolato dall’essenza, dal senso, dalla verità, dal voler-dire, dalla coscienza, dall’idealità, ecc. Quello che io chiamo testo è anche ciò che inscrive e deborda praticamente i limiti di un simile discorso (Derrida 1997, p. 392).
La scrittura di Derrida non è quindi più soltanto il mezzo espressivo del suo pensiero, ma la pratica attiva e la discussione pratica delle proprie tesi, è la tematizzazione costante della fragilità di ogni posizione ultimativa che pretenda fondarsi sull’evidenza della presenza o sulla perfetta trasparenza concettuale. Ecco perché, se intendiamo rispettare lo spirito del pensiero derridiano, bisogna riconoscere che non vi è soltanto un testo che Derrida ha dedicato alla différance, ma tutta la sua opera ne è innervata e, anche laddove non la nomina esplicitamente, essa agisce sotterraneamente mettendo in opera tutte le proprie infinite e indefinibili possibilità.
Da questo punto di vista, la decostruzione segna ancora un incremento di fedeltà, come spesso accade, a una certa ispirazione fenomenologica. Come saprete, per Husserl c’è di più di una riduzione (eidetica e trascendentale). Le stesse riduzioni trascendentali si moltiplicano, si radicalizzano in una sorta di iperbolico incremento. E dal momento che esse si intersecano, si concatenano o si interrompono tra loro, si potrebbe pensare questa molteplicità come una polifonia – più di un alter ego nello stesso ego, ecc. Se ogni lingua, cosa già suggerita altrove, è in sé una sorta di riduzione eidetica e trascendentale spontanea, dunque anche naturale e più o meno ingenua, la molteplicità delle riduzioni può essere resa dal concerto più o meno sconcertante di molteplici voci. La decostruzione, tramite tutte queste riduzioni, non è solo più di una lingua, ma è già più di una voce (Derrida 2006, p. 39).
4. Per concludere
A conclusione del percorso qui descritto, va senz’altro evidenziata la fecondità dell’approccio decostruttivo alla storia del pensiero occidentale. A meno di perpetuare forme di metafisica ingenua, la rigida distinzione tra vita e forma, ragione e passione, dev’essere ricollocata in un orizzonte concettuale estremamente più complesso. Se il linguaggio logico-matematico permette l’avanzamento della conoscenza del mondo e la costruzione di modelli sempre più sofisticati di comprensione e previsione del comportamento della natura, una teoria dell’esperienza non può non tenere conto dell’irriducibilità dell’osservazione a una dimensione radicalmente soggettiva, dunque inevitabilmente incarnata e orientata. D’altro canto, l’affettività ridotta a passione richiede di essere “gestita”, presa in carico, diviene oggetto di calcolo e attenta misura: solo all’interno di questa dialettica che oppone costantemente ragione e passione nel tentativo di annullarne quello scarto che sembra differire, procrastinare infinitamente il momento della loro coincidenza (cioè dell’assorbimento della seconda nella prima), il margine è pensabile come condizione di possibilità dell’identità. In altre parole, il margine non è ciò che non coincide tra due identità (concetti, coscienze, ecc.), ma la condizione di possibilità della manifestazione di quelle stesse identità: la differenza è ciò che fa essere i differ-enti, li istituisce come non coincidenti, come legati a uno spazio invisibile che li separa. Pertanto, la differenza/lo scarto/il margine sono fenomenologicamente anteriori a ogni ente o identità. Si apre così un orizzonte filosofico ancora largamente inedito: ripensare il processo di individuazione non come sviluppo di strutture a priori, ma a partire dai margini, dagli scarti, dalla non-coincidenza della coscienza con se stessa.
[1] Ciò non significa, tuttavia, che il theorein greco implichi il rifiuto dell’attività pratica: al contrario, va evidenziata la vocazione etico-pratica della filosofia, cioè il compito universale di indicare le linee-guida della prassi umana, non più ispirata a visioni mitico-religiose ma al rigore della razionalità, del Logos.
[2] L’espressione è di M. Henry (1990).
[3] La seconda afferma che bisogna «suddividere ciascuna difficoltà da esaminare in tutte le parti in cui [è] possibile e necessario dividerla per meglio risolverla», mentre la terza prescrive di «condurre con ordine i miei pensieri iniziando dagli oggetti più semplici e più facili a conoscersi per salire progressivamente, come per gradi, fino alla conoscenza di quelli più complessi; e supponendo un ordine anche tra quelli di cui gli uni non precedono naturalmente gli altri e viceversa» (Descartes 1969, pp. 144-145).
[4] Nei limiti di questo contributo, è impossibile ricostruire, anche sommariamente, il pensiero di Derrida nel suo complesso. Ci permettiamo di rimandare a Tarditi (2008) per una discussione più analitica dei capisaldi della sua prospettiva teoretica.
[5] Ne La différance, Derrida scrive: «Si viene a porre la presenza – e singolarmente la coscienza, l’essere presso di sé della coscienza – non più come forma patriarcale assoluta dell’essere, ma come una determinazione e come un effetto. Determinazione ed effetto all’interno di un sistema che non è più quello della presenza» (Derrida 1997, p. 45).
Bibliografia
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- Derrida, J. (1997). Margini della filosofia. Trad. it. Torino: Einaudi.
- Derrida, J. (2006). Et cetera. Trad. it. Roma: Castelvecchi.
- Descartes, R. (1969). Opere filosofiche. Torino: Utet.
- Einstein, A. – Infeld, L. (1938). The Evolution of Physics. The Growth of Ideas from Early Concepts to Relativity and Quanta. Trad it. 1976, Torino: Boringhieri.
- Feyerabend, P. (1975). Against Method. Outline of an Anarchist Theory of Knowledge. London: New Left Books. Tr. it. 1979, Milano: Feltrinelli.
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- Hempel, C.G. (1952). Fundamentals of Concept Formation in Empirical Sciences. Chicago: The University of Chicago Press. Tr. it. 1961, Milano: Feltrinelli.
- Henry, M. (1990). Fenomenologia materiale. Trad. it. 1991, Milano: Guerini.
- Kant, I. (1994). Critica della ragion pratica. Milano: Rizzoli.
- Locke, J. (1954). Essays on the Law of Nature. Oxford: Clarendon Press. Trad. it. 2019, Roma-Bari: Laterza.
- Newton, I. (1965). Principi matematici della filosofia naturale. Torino: Utet.
- Tarditi, C. (2008). Con e oltre la fenomenologia. Le eresie fenomenologiche di J. Derrida e J.L. Marion. Genova: Il Melangolo.
