Consapevoli ma non troppo

Un breve viaggio tra Occidente e Orientedi Pietro Ferrero

Il mondo contiene noi, che in parte lo conosciamo,
e il mondo di cui parliamo è ciò che ne conosciamo.
È il cerchio felice di cui siamo parte.
(“Sull’eguaglianza di tutte le cose”, Carlo Rovelli)

L’epoca che ha “capito tutto”

Una stanza accogliente. Due poltrone, comode ma non troppo, si fronteggiano vicino alla finestra. L’atmosfera è quella giusta. La paziente, Marta, siede composta, le mani intrecciate sul grembo. Parla con grande lucidità: conosce le proprie ferite, ha letto libri di psicologia, sa collocare la propria storia in un discorso ordinato. Sa quando è iniziata la sua difficoltà a fidarsi, riconosce i modelli ripetuti nelle relazioni, cita con autoironia il proprio “stile di attaccamento insicuro”. È, diremmo, estremamente consapevole.

Una paziente modello.

Tuttavia, quando torna a casa, le sue scelte sono sempre le stesse. Il corpo non cede alle spiegazioni, la vita continua a scorrere sempre lungo gli stessi binari.

Questa scena non è un’anomalia. È una figura del tempo.

Viviamo in un’epoca che si descrive come iper-consapevole: corsi di mindfulness, manuali di auto-aiuto, brevi trattati di psicologia che invadono i social, una diffusa familiarità nel parlare di traumi, confini e dipendenze affettive. Eppure gli indici di sofferenza non sembrano diminuire. Sembra, piuttosto, aumentare un sottile senso di stallo: “So perfettamente come funziono, ma non riesco a fare diversamente. Sto meglio per un po’, ma alla fine non cambia davvero nulla…”. È come se la mente avesse fatto un passo avanti, lasciando dietro di sé il corpo e lo spirito.

Ed è subito burn-out… con il corollario di ansia, stress, attacchi di panico, somatizzazioni, depressione.

Che cosa intendiamo, quindi, quando parliamo di “consapevolezza” in psicoterapia e nelle pratiche di cura? E soprattutto: perché la consapevolezza, così come abbiamo imparato a declinarla in Occidente, sembra a volte sfiorare la superficie della vita senza riuscire a trasformarne il tessuto? Per provare a rispondere, metteremo in dialogo alcune traiettorie della psicoterapia occidentale – la psicoanalisi e i suoi eredi, il pensiero di Daniel Stern e di Ignacio Matte Blanco, la terapia della Gestalt e la fenomenologia, fino alle terapie a indirizzo più comportamentale – con una costellazione di figure del pensiero taoista e del buddhismo zen, in cui da secoli si lavora sul nesso tra sguardo, esperienza e metamorfosi. L’ipotesi di fondo è che la consapevolezza da sola non basta, quando viene ridotta a chiarificazione razionale; il cambiamento reale si produce in processi che sono anche emotivi, simbolici, relazionali, “poetici”, in cui la logica non è quella del manuale ma quella del koan, del sogno, del racconto che spiazza.

In un mondo sempre più votato alla performance, alla misurabilità e alla valutazione “oggettiva”, dove il corpo/macchina deve essere al servizio di uno specifico sistema produttivo, vi sono forze che vanno controcorrente, che cercano spazi “altri” in cui prendersi cura del soggetto, non ridotto a semplice ingranaggio ma “cellula” di un corpo sociale più esteso, con cui risuona e con cui convive. Queste forze, che si muovono in maniera trasversale collegando campi diversi come la filosofia, la fisica, la scienza, l’arte e la psicoterapia, emergono dal bisogno di contrastare la deriva che sembra trascinare inevitabilmente la nostra società verso un destino di alienazione e eterna conflittualità con tutto ciò che è “altro”, in un’ottica di dominio, conquista, sfruttamento. Il rischio è di trasformarci tutti in “piccole mani”[1], agenti inconsapevoli di un dispositivo sociale che ci vuole sufficientemente consapevoli per essere sufficientemente sani da essere più che sufficientemente “efficienti”. La consapevolezza deve quindi essere “sostenente”, certamente non “trasformativa”.

Queste forze, come piccole TAZ[2], vengono tollerate dal sistema che le considera minoritarie e sufficientemente innocue. Laddove riescano a conquistare spazio e ad aumentare il proprio impatto, intervengono prontamente processi di “normalizzazione” e disinnesco. È successo con le pratiche meditative, sta succedendo con le nuove terapie psichedeliche.

Le pratiche di deforestazione sono seguite da iniziative di rimboschimento controllato.

La dimensione “selvatica” e naturale viene sostituita da una realtà pianificata, ordinata. Controllata. Al servizio dei nostri bisogni[3]. Dicono…

Siamo noi gli alberi.

Eppure… altri mo(n)di sono possibili. Lo sono stati in passato e lo sono ancora oggi. Vi sono terreni in cui il seme della consapevolezza da vita a piante rigogliose. Vi sono terreni in cui queste piante sono di casa e non vengono estirpate con l’accusa di essere infestanti.

Per raggiungere questi terreni, occorre guardare a Oriente.

L’inflazione della consapevolezza

Negli ultimi decenni il termine “consapevolezza” è diventato di moda. È linguaggio di psicoterapia e di formazione aziendale, di spiritualità laica e di marketing, di programmi di riduzione dello stress e di piani di “crescita personale”. Nelle brochure si promette di “aumentare la propria consapevolezza emotiva”, nelle aziende di “sviluppare consapevolezza di sé e del team”, nei percorsi spirituali di “risvegliarsi alla consapevolezza piena del presente”. La parola funziona come un totem: la si invoca, la si celebra, la si dà per scontata.

Raramente la si interroga a fondo.

In questo uso esteso si nascondono alcune riduzioni. La più evidente è la riduzione cognitiva: consapevolezza viene facilmente equiparata a insight, a comprensione dei propri meccanismi, a meta-riflessione. Divento consapevole quando “capisco” perché faccio quello che faccio, quando so nominare la mia emozione, quando riconosco l’origine di un pattern relazionale. A questa, si intreccia una riduzione moralistica: consapevolezza come responsabilità individuale assoluta. Se soffri, se ti blocchi, se ripeti gli stessi errori, è perché non sei abbastanza consapevole. Basterebbero un po’ più di lucidità e di autoriflessione e le cose si sistemerebbero. Infine, una riduzione tecnocratica: consapevolezza come strumento per ottimizzare performance, per gestire lo stress, per diventare più efficienti, per regolare meglio le proprie risorse.

In tutte queste figure, qualcosa di essenziale si perde. La consapevolezza viene pensata come un fascio di luce puntato sulla scena interna, possibilmente controllato dall’Io, e il cambiamento viene considerato un effetto diretto di questa “illuminazione”. Basta osservarci meglio perché la forma della nostra vita cambi. Ma l’esperienza clinica sembra smentire questa illusione: quante persone si ritrovano a dire: “ho capito tutto, eppure non cambia niente”? Quante volte il lavoro sembra arenarsi proprio nel punto in cui la consapevolezza cognitiva è massima, come se una parte più profonda si rifiutasse di farsi convertire dalle parole?

È in questa faglia che si apre lo spazio per una diversa narrazione: la consapevolezza è una condizione (forse) necessaria, ma sicuramente non sufficiente della trasformazione. O, più precisamente, la consapevolezza trasformativa è altro rispetto alla sola chiarezza razionale. Essa implica anche il modo in cui il corpo sente, in cui le immagini si dispongono, in cui il linguaggio si piega in metafora, in cui la relazione vibra. È una consapevolezza poetica, velata, prima che didascalica; una consapevolezza che sa più di quanto l’Io possa dire. Per capire come si costruisce, occorre tornare alle genealogie della consapevolezza così come si sono articolate nelle pratiche terapeutiche occidentali, per poi indagare la loro declinazione nel mondo orientale.

La psicoanalisi e i suoi eredi: dalla conquista dell’inconscio al campo della consapevolezza

Se si ripercorre la storia della psicoterapia, si osserva che la parola “consapevolezza” non è mai stata univoca. Si sviluppa dentro la psicoanalisi come promessa di illuminazione, ma viene presto messa in questione, ampliata, rivoltata contro sé stessa dai suoi eredi. La formula freudiana – là dove era l’Es, deve subentrare l’Io – condensa il sogno di un’epoca[4]: portare la notte sotto il dominio del giorno, tradurre l’oscuro in chiaro, trasformare l’inconscio in conscio. L’analisi è pensata come un’operazione di conquista: si interpreta, si ricostruisce, si porta alla coscienza ciò che era rimosso, nella fiducia che questo basterà a sciogliere il sintomo.

Ma già in Freud si apre una fessura: la rimemorazione non coincide con la trasformazione, la “presa di coscienza” può coesistere con resistenze tenaci. Lo stesso fondatore a un certo punto si scontra con il fatto che la consapevolezza, intesa come mera chiarezza razionale, non tocca il cuore di certi nodi.

Con Jung, questa fessura diventa spostamento di prospettiva. Se Freud pensa un inconscio prevalentemente rimosso, legato alla storia personale, Jung apre lo sfondo del collettivo: archetipi, immagini primordiali, mito. La consapevolezza non è più solo il far luce sul passato, ma l’incontro con una alterità interna che viene da più lontano della semplice dimensione biografica. I sogni, i simboli, le fantasie non sono semplici travestimenti di contenuti sessuali o aggressivi, sono messaggeri di un processo di individuazione che eccede l’Io. Essere consapevoli, qui, significa imparare a leggere il linguaggio delle immagini, frequentare deliberatamente gli spazi in cui esse si manifestano – l’immaginazione attiva, il dialogo con le figure interne – lasciandosi trasformare dalla loro logica. È una consapevolezza che si costruisce più per immersione in un universo simbolico che per decostruzione analitica.

Lacan porta un altro colpo al mito dell’Io trasparente. Se l’inconscio è “strutturato come un linguaggio”, allora la consapevolezza che l’Io ha di sé è sempre, in qualche misura, un malinteso. Il soggetto non coincide con l’Io che dice “io”: è un effetto del significante, una mancanza che si iscrive nella catena simbolica. L’esperienza analitica, in questa ottica, non mira a produrre un soggetto padrone dei propri significati, ma a farlo passare attraverso l’“attraversamento del fantasma”, a spostare il suo rapporto con il proprio desiderio. L’interpretazione lacaniana non è chiarimento ma taglio, equivoco, gioco sul significante che incrina la rete di identificazioni immaginarie. La consapevolezza, se così la si può chiamare, non è un sapere stabile su di sé ma un incontro con il punto in cui il sapere vacilla, in cui affiora il Reale che sfugge alla rappresentazione. In questa tradizione, il sogno di una consapevolezza totalizzante viene rovesciato: il soggetto si costituisce proprio là dove non sa.

Donald Winnicott, su un altro registro, sposta l’accento dal sapere all’essere. Ci ricorda che prima di “sapere chi sono”, devo poter “sentire che esisto”. La consapevolezza di sé, nella sua genealogia, non nasce da un atto solitario di introspezione, ma dal fatto di essere stati tenuti e rispecchiati da un ambiente “sufficientemente buono”. È nello sguardo della madre che restituisce al bambino il suo gesto, nella continuità dell’holding[5], nello spazio potenziale del gioco che il bambino comincia a fare esperienza di un “io sono” non fittizio. Se questo processo fallisce, il soggetto costruisce un falso Sé adattato che può anche essere estremamente “consapevole” in senso intellettuale, ma non sente la pienezza del proprio esistere. Per Winnicott, lo spazio clinico è anzitutto uno spazio di gioco: lì la consapevolezza si manifesta come possibilità di sperimentare il proprio Sé vero in presenza di un altro che non intrude né abbandona. Più che rendersi conto, il paziente deve potersi sorprendere a esistere – e a essere visto mentre esiste.

Su questo scenario si innestano sviluppi successivi che radicalizzano l’idea che la consapevolezza non sia un faro dell’Io, ma un processo di campo. Wilfred R. Bion trasforma l’interpretazione in rêverie[6]: ciò che cura non è tanto il contenuto della spiegazione, quanto la capacità dell’analista di ospitare dentro di sé, in uno stato di “senza memoria e senza desiderio”, elementi beta[7] informi e di restituirli al paziente come pensieri possibili. La consapevolezza diventa capacità di sognare l’esperienza non sognata del paziente. Nei termini di Bion, diventa la capacità di avvicinarsi a O[8], a quell’“ignoto ultimo” che non può essere posseduto come conoscenza ma solo frequentato come esperienza.

Cristopher Bollas aggiunge un tassello prezioso con la nozione di unthought known[9]: qualcosa che il soggetto “sa” senza averlo mai pensato, un sapere depositato nelle forme di vita, nei gusti, nello stile, nei gesti, nelle scelte. È una consapevolezza incarnata, pre-riflessiva, che abita la persona prima che questa possa narrarla. L’analisi, in questa prospettiva, è un luogo in cui l’unthought known può lentamente prendere parole, immagini, metafore, senza mai esaurirsi in esse. Ancora una volta, capire non coincide con possedere; la consapevolezza è un processo che traduce solo parzialmente un sapere più vasto.

Thomas H. Ogden insiste sul carattere condiviso di questo processo. Introduce l’idea di “terzo analitico”, un campo co-costruito da paziente e analista che non appartiene a nessuno dei due, ma li include entrambi. La consapevolezza, qui, non è l’atto di un soggetto isolato, ma qualcosa che accade tra, nel modo in cui i due partecipanti sognano insieme, parlando “come se stessero sognando” e attraversando stati affettivi condivisi. Ogden descrive sedute in cui è il dialogo stesso a sognare, a produrre immagini e pensieri che nessuno dei due avrebbe potuto elaborare da solo. Il “sapere” che emerge è dunque più simile a un testo poetico composto a più mani che a una diagnosi.

A partire da Bion, Antonino Ferro e Giuseppe Civitarese sviluppano ulteriormente la nozione di campo analitico. La stanza diventa un dispositivo onirico condiviso, dove ciò che accade – sogni, lapsus, immagini, perfino incidenti banali – è letto come materiale del campo. La consapevolezza, in questo contesto, coincide con la capacità di “sognare la seduta”, di trasformare eventi grezzi in frammenti narrativi, personaggi, microstorie. Ferro, parlando di “psiche come cinema”, suggerisce che il lavoro terapeutico non è estrarre verità già date ma generare racconti che permettano agli affetti di circolare, agli stati grezzi di trovare una forma. Civitarese insiste sull’aspetto estetico di questa esperienza: la consapevolezza è contatto con una forma di bellezza, anche quando riguarda il dolore, perché mette ordine nel caos, crea una figura là dove prima c’era solo saturazione informe.

Un altro autore che spinge la consapevolezza fuori dalla sua zona di comfort è George Devereux, ponte tra psicoanalisi e antropologia e padre della moderna Etnopsichiatria. Con il suo complementarismo mostra che non esiste osservazione “pura”: l’analista è sempre implicato, con la propria cultura, le proprie categorie, la propria storia. La consapevolezza, allora, non riguarda solo i contenuti del paziente, ma anche e soprattutto le reazioni dell’osservatore, il suo controtransfert non solo individuale ma culturale[10]. Per prendersi cura di un altro – che sia l’“altro interno” o l’altro appartenente a una cultura diversa – bisogna riconoscere che la propria ragione è situata, parziale, attraversata da fantasmi collettivi. Devereux allarga così il campo della consapevolezza: da intrapsichica a interpsichica, da individuale a storico-culturale.

Intorno a questo asse psicoanalitico, altre tradizioni psicoterapeutiche hanno lavorato sui modi dell’essere consapevoli. La psicoterapia fenomenologica, con figure come Jaspers e Binswanger, sposta l’interesse dalle cause ai modi di apparire del mondo. Karl Jaspers distingue tra spiegare e comprendere: non si tratta solo di individuare meccanismi, ma di entrare empaticamente nelle strutture dell’esperienza altrui, di descrivere con cura le forme del delirio, dell’angoscia, della malinconia così come sono vissute. La consapevolezza, qui, è un’operazione di chiarificazione fenomenologica: rendere visibile, senza ridurre, il mondo proprio dell’altro.

Ludwig Binswanger, con la Daseinsanalyse, porta questo movimento ancora più vicino a Martin Heidegger: il disturbo psichico non è solo disfunzione interna, è trasformazione del modo di “abitare il mondo”. Essere consapevoli, in questa ottica, significa cogliere le strutture dell’essere-nel-mondo: i mondi privati, i progetti interrotti, gli orizzonti di senso. Il terapeuta non aiuta solo il paziente a capire “da dove viene” un sintomo, ma ad accorgersi di “quale mondo” abita e di quali possibilità siano ancora pensabili.

Umberto Galimberti, raccogliendo molti di questi fili, insiste sul fatto che la psiche non è un oggetto interno, ma il nome che diamo al modo in cui abitiamo un mondo di significati, simboli, tecniche. La consapevolezza, allora, non è solo introspezione, ma capacità di vedere le forme culturali che ci pensano, il linguaggio che ci abita, la tecnica che struttura i nostri gesti quotidiani. In “Psiche e techne” Galimberti mostra come l’Occidente abbia esasperato il registro della ragione strumentale e come la sofferenza contemporanea sia legata a un impoverimento del simbolico: la consapevolezza che cura deve riscoprire il mito, il rito, le immagini, non solo spiegare i meccanismi del reale.

Su questo sfondo complesso, la Gestalt e il lavoro di Stern emergono meno come alternative e più come eredi convergenti. La terapia della Gestalt sposta la consapevolezza sul confine organismo/ambiente: non è tanto “sapere di sé”, quanto sentire che cosa, nel qui e ora, si staglia come figura su uno sfondo. Il ciclo di contatto – sensazione, consapevolezza, azione, ritiro – descrive la consapevolezza come passaggio, come variazione di stato del campo. Gli esperimenti non servono ad “applicare tecniche”, ma a creare situazioni in cui il corpo possa conoscere in prima persona ciò che la ragione sa da tempo, e viceversa. In questo senso, la terapia della Gestalt si avvicina a Winnicott nella sua intuizione che solo giocando, solo agendo, solo rischiando un gesto pieno si può diventare consapevoli in senso forte.

Danile M. Stern, dal canto suo, porta l’attenzione sul livello implicito delle relazioni. Ci ricorda che gran parte di ciò che “sappiamo” di noi e degli altri non passa per la coscienza riflessiva: è memoria procedurale, stile relazionale, ritmo. L’implicit relational knowing[11] è una forma di consapevolezza incarnata che si manifesta nelle micro-coreografie del contatto. I moments of meeting[12], quei brevi istanti in cui analista e paziente si incontrano in una verità affettiva condivisa, sono momenti di consapevolezza nel senso più pieno: qualcosa che era sempre stato vissuto ma mai riconosciuto diventa, per un attimo, parola, sguardo, gesto, e da lì in avanti non può più essere ignorato.

Se si osserva questa costellazione di autori e scuole di pensiero – che da Freud e Jung, passando per i loro eredi psicanalisti, arriva a toccare la fenomenologia, la Gestalt e l’etnopsichiatria – la figura che emerge è chiara. Nel tempo la psicoanalisi e i suoi eredi (o compagni di viaggio) hanno progressivamente smantellato l’idea ingenua di una consapevolezza come semplice trasparenza razionale dell’Io. Hanno mostrato che esistono saperi non pensati che ci orientano, logiche simmetriche che eccedono la chiarezza, campi condivisi che pensano attraverso di noi, spazi potenziali in cui si gioca la possibilità stessa di esistere, mondi di senso che ci determinano dall’esterno. La consapevolezza efficace, quella che cura, non è mai solo “comprensione”: è entrare in contatto con queste diverse dimensioni, lasciarsi toccare dalla loro logica, permettere che sogno, corpo, relazione, cultura riorganizzino, ciascuno a modo suo, il modo in cui stiamo al mondo.

Due logiche del cambiamento: lineare e poetico-paradossale

Si potrebbe dire, in maniera schematica, che la cultura terapeutica occidentale ha oscillato tra due logiche del cambiamento. Da un lato c’è una logica lineare-causale, secondo cui si cambia quando si individuano le cause di un malessere, si correggono le credenze disfunzionali, si prendono decisioni diverse. In questo modello la consapevolezza è principalmente cognitiva: riconoscere il nesso tra evento e reazione, tra ferita e sintomo, tra pensiero e emozione permette – almeno in teoria – di scegliere un’altra via. La terapia, in questa cornice, forma un soggetto più informato su di sé, più capace di controllare comportamenti e regolare stati interni.

In molti casi, in questa logica lineare che traccia un nesso diretto ed esaustivo tra causa ed effetto, tra malattia e sintomo, la consapevolezza rischia di diventare la strada che porta al farmaco, alla soluzione biomedica che “aggiusta” un corpo meccanico difettoso.

Questa logica ha una sua potenza, soprattutto quando ci si confronta con automatismi comportamentali o con schemi di pensiero rigidi. Ma fa fatica a spiegare quelle trasformazioni che avvengono “di colpo” e insieme sembrano preparate da una lunga gestazione; quei momenti in cui un paziente racconta di aver fatto un sogno che “ha cambiato tutto”, o in cui un singolo incontro, una frase, una metafora agiscono come un detonatore. E fa altresì fatica a spiegare perché sovente queste trasformazioni non avvengano, pur avendo tracciato una linea retta tra sintomo e causa.

Laddove questa linea retta si fa tratteggiata e a tratti carsica, la logica lineare mostra i suoi limiti.

Accanto ad essa si può riconoscere una logica poetico-paradossale alternativa. Qui il cambiamento non è semplicemente effetto di una comprensione causale, ma di un incontro con una forma che risuona: una scena onirica, un’immagine, un’intonazione di voce, una frase apparentemente assurda. Qualcosa si traforma non perché è stato dimostrato, ma perché il soggetto si trova coinvolto, afferrato, toccato da un senso che eccede la spiegazione. Il sogno psicoanalitico, l’esperimento gestaltico, il moment of meeting di Stern sono figure di questa logica: l’esperienza si riorganizza di colpo, come se le tessere della percezione e del sentimento trovassero una nuova composizione.

Questa seconda logica è più vicina all’arte che alla tecnica, più al koan[13] che alla formula matematica. È la stessa logica che anima molti detti zen che sembrano nonsense fino al momento in cui, in un certo contesto, per un certo praticante, diventano improvvisamente chiarissimi. O i racconti taoisti di Zhuangzi, che non spiegano il Tao ma lo mostrano in parabole oblique: una tartaruga che preferisce trascinare la coda nel fango piuttosto che farsi venerare da morta, un cuoco che taglia un bue seguendo le linee del vuoto tra le giunture. Qui “capire” non è atto mentale, è mutazione dell’intero modo di stare nel mondo. È metamorfosi[14].

La consapevolezza trasformativa – quella consapevolezza che dovrebbe interessare la psicoterapia e le pratiche di cura – nasca dall’intreccio di queste due logiche. È necessario un attento e paziente lavoro di chiarificazione, di decostruzione delle storie, di elaborazione cognitiva. Ma questo lavoro resta sterile se non si apre a esperienze in cui il senso travalica il “già pensato”, il conosciuto. Esperienze in cui il senso si manifesta spesso in forme poetiche, paradossali, simboliche.

Matte Blanco: la bi-logica e i limiti della consapevolezza razionale

Ignacio Matte Blanco prende sul serio l’idea freudiana di inconscio, ma la porta su un terreno insolito: quello della logica e della teoria degli insiemi. Per lui non esistono due mondi separati – un conscio regno della ragione e un inconscio regno del caos – bensì una sola mente che funziona secondo due modalità logiche intrecciate: una logica asimmetrica, quella della coscienza, dell’argomentare, del tempo, e una logica simmetrica, che caratterizza in larga misura l’inconscio.

La logica simmetrica tratta le parti come se fossero il tutto, gli individui come se fossero equivalenti, il tempo come se non avesse direzione. Nella simmetria, l’amata non è solo una persona tra le altre, ma la totalità delle possibilità di amare; un’offesa subita oggi può valere come tutte le offese di una vita; un “sempre” e un “mai” possono convivere con un “adesso”. L’inconscio pensa in termini di insiemi infiniti, in cui ogni membro rappresenta l’insieme intero. In questo regime, le contraddizioni logiche perdono forza, le sfumature si appiattiscono in equivalenze, le metafore non sono ornamenti ma modalità strutturali di organizzazione: dire “mia madre è una tigre” non è un paragone, è una condensazione simmetrica di insiemi di esperienze.

La logica asimmetrica, quella con cui normalmente pensiamo e parliamo, fa l’operazione inversa: distingue, ordina, situa nel tempo, separa il particolare dal generale, riconosce che “oggi non è sempre” e che “questa persona non è tutte le persone” e, soprattutto, non è una tigre! È la logica che rende possibile la scienza, il discorso argomentato, la coscienza riflessiva di sé. È la logica aristotelica. La consapevolezza, così come la si intende spesso in psicoterapia, appartiene soprattutto a questo registro: portare alla coscienza significa tradurre i movimenti simmetrici in forme asimmetriche, riconoscere che quell’angoscia “assoluta” appartiene a una certa situazione, che quel “nessuno mi capisce” non è un’evidenza eterna, ma una tendenza.

La teoria bi-logica di Matte Blanco illumina subito un punto delicato: se l’inconscio opera in larga misura con logica simmetrica, non potrà mai essere totalmente “reso consapevole” nel senso asimmetrico del termine. Ogni traduzione comporta una perdita, un taglio, una riduzione. Quando il paziente dice “mi rendo conto che nella mia rabbia verso di lei c’è anche mia madre”, sta compiendo un passo importante, ma questo passo non esaurisce la densità simmetrica di quell’affetto. Rimangono zone in cui il vissuto continua a funzionare come se l’analista fosse davvero la totalità della storia, come se quell’episodio fosse l’unico, come se il tempo non esistesse.

In quest’ottica, la consapevolezza razionale appare insieme necessaria ma al contempo strutturalmente limitata. Necessaria perché è il solo modo di articolare differenze, di introdurre margini di libertà rispetto all’indistinto. Limitata perché non potrà mai catturare completamente la logica simmetrica che abita il soggetto. Qui la dimensione poetica – sogno, metafora, immagine – non è un contorno, ma il luogo in cui la logica simmetrica si esprime nella sua lingua. Il sogno che condensa persone diverse in un’unica figura, la scena onirica in cui “tutti” mi guardano, il panico in cui “non c’è via d’uscita” sono manifestazioni di questa logica che eccede la consapevolezza asimmetrica.

Matte Blanco, senza parlare esplicitamente di zen o di taoismo, apre però uno spazio che dialoga con questi mondi e conferma l’idea che esistano modalità di funzionamento psichico che sfuggono per struttura alla presa della consapevolezza razionale, e tuttavia organizzano profondamente la vita. La trasformazione non consisterà allora nel portare tutto alla coscienza, come se si potesse convertire integralmente il simmetrico in asimmetrico, ma nel modificare il rapporto tra questi due livelli: permettere all’Io di riconoscere i segnali della logica simmetrica, di non esserne travolto, di dialogare con essa attraverso i suoi stessi canali simbolici.

In altre parole, la bi-logica di Matte Blanco rende ancora più netta la distinzione tra la logica lineare-causale della consapevolezza cognitiva e la logica poetico-paradossale dei processi profondi: non sono semplicemente due modi di raccontare la stessa cosa, sono due regimi logici diversi che devono imparare a coesistere. Il terapeuta che si limita alla chiarezza asimmetrica rischia di non incontrare mai davvero la logica simmetrica del paziente; il terapeuta che si abbandona al simmetrico senza alcun lavoro di differenziazione rischia di perdersi con lui nel caos. Il lavoro clinico, e con esso la consapevolezza trasformativa, abita il bordo tra questi due mondi.

Christopher Bollas, in “La mente orientale”, sembra esplicitare quanto intuito da Matte-Blanco, riconducendo queste due diverse logiche ai modi di pensare e di stare al mondo che caratterizzano rispettivamente il pensiero occidentale e quello orientale:

“La mente occidentale e quella orientale sembrano rappresentare tradizioni di pensiero opposte e incompatibili. La mente orientale si occupa del potere liminale del singolo istante, della temporalità del transitorio. La mente occidentale si fonda sulla continuità lineare; la temporalità è considerata come lo scorrere del tempo necessario per portare a termine le cose. Così come il potenziale spirituale degli istanti della vita sembra essere perduto per la mente occidentale, la mente orientale sembrerebbe avere poco interesse per la logica sequenziale del discorso occidentale.” (p. 40)

Consapevolezza e controllo: le terapie comportamentali e cognitivo-comportamentali

A questo punto, il panorama occidentale non sarebbe completo senza uno sguardo alle terapie di matrice più comportamentale e cognitivo-comportamentale, che hanno dato una lettura ancora diversa, e oggigiorno sempre più influente, al concetto di consapevolezza. Il behaviorismo classico, nelle sue forme più radicali, guardava con sospetto a tutto ciò che non fosse osservabile: ciò che contava erano gli stimoli, le risposte, i rinforzi, le catene comportamentali. Dati e misurazioni. La coscienza, in questa cornice, era o un epifenomeno o una scatola nera irrilevante per la previsione e il controllo del comportamento. La consapevolezza non era uno strumento privilegiato di cambiamento; al limite, veniva vista come un sottoprodotto di nuove abitudini acquisite grazie a programmi di rinforzo.

Con l’evoluzione verso i modelli cognitivo-comportamentali, la scena interna rientra in gioco ma in una forma particolare. L’attenzione si sposta sui pensieri automatici, sulle credenze di base, sugli schemi cognitivi: diventare consapevoli significa imparare a riconoscere questi pensieri, a metterli in discussione, a sostituirli con formulazioni più realistiche o funzionali. La consapevolezza, in questo quadro, è strettamente legata al monitoraggio: monitorare le situazioni, gli stati d’animo, le interpretazioni, identificare distorsioni, applicare tecniche di ristrutturazione.

Nelle cosiddette “terze ondate” – come l’ACT[15], la DBT[16], i protocolli mindfulness-based[17] – la consapevolezza assume un volto ancora diverso, più vicino, almeno in apparenza, alle tradizioni contemplative. Si parla di mindfulness, di accettazione, di defusione dai pensieri, di osservazione non giudicante. Il paziente impara a notare ciò che accade nel proprio corpo e nella propria mente, a lasciar passare i contenuti senza identificarsi, a scegliere azioni in linea con i propri valori. Potremmo dire che qui la consapevolezza si sdoppia: da un lato resta ancorata a un compito di controllo e autoregolazione, dall’altro apre a una dimensione di osservazione decentrata che sembra riecheggiare, almeno in parte, le pratiche meditative orientali.

Questo patrimonio concettuale e tecnico ha offerto strumenti potenti, soprattutto per la riduzione dei sintomi e per l’intervento su disturbi specifici. Ma al contempo fa emergere grossi limiti. La consapevolezza, in molti di questi protocolli, rischia di essere una funzione della “capacità gestionale”: divento consapevole per controllare meglio le mie reazioni, per evitare ricadute, per scegliere comportamenti più utili. L’orizzonte implicito è spesso quello di un soggetto che deve aumentare la propria capacità di auto-monitoraggio per essere più efficace, più stabile, più performante. La logica lineare-causale, qui, è dominante: riconosco una catena stimolo-pensiero-emozione-comportamento e intervengo sui suoi anelli.

Ciò che resta spesso in ombra, in questo tipo di dispositivi, è la dimensione simbolica e poetica dell’esperienza. Il sogno è raramente al centro; il materiale immaginativo viene talvolta considerato solo in quanto portatore di credenze. L’inconscio come logica simmetrica, nella prospettiva di Matte Blanco, non trova un vero spazio di interlocuzione. Anche quando si introduce la mindfulness, sempre più spesso il rischio è di ridurla a tecnica di regolazione dello stress, a strumento di igiene mentale, perdendo la radicalità delle pratiche da cui nasce: la messa in questione dell’Io, la percezione del vuoto, la sospensione di ogni progetto di controllo totale.

Questo non significa contrapporre in blocco le psicoterapie comportamentali e cognitivo-comportamentali a un ideale vago di profondità simbolica. Significa, piuttosto, coglierne i limiti e gli impliciti: se la consapevolezza è definita prevalentemente come capacità di monitorare, correggere, gestire, essa rimane incastonata nella logica lineare-causale e nel paradigma del soggetto-manager di sé. Là dove la sofferenza nasce da nodi simbolici profondi, da assetti relazionali impliciti, da dinamiche simmetriche che sfuggono alla presa del controllo, questo modello mostra tutti i suoi limiti.

Il pensiero di Matte Blanco ci ricorda che esistono interi territori dell’esperienza che non si lasciano attraversare da una consapevolezza intesa come auto-monitoraggio razionale.

Il dialogo con il pensiero taoista e con la filosofia zen apre uno spazio di lavoro in cui interrogare alla radice l’idea stessa di soggetto perfettamente padrone della propria consapevolezza.

Taoismo: consapevolezza come allineamento al Tao

Nel pensiero taoista la parola “consapevolezza” difficilmente potrebbe essere isolata, come invece avviene in Occidente. Il Tao non è un oggetto da osservare, non è un contenuto di cui diventare coscienti, ma un processo, una via, un movimento che attraversa tutte le cose. L’idea stessa che ci sia un soggetto che “sta consapevole del Tao” rischia di contraddire il cuore dell’insegnamento: il Tao non si lascia afferrare e ogni tentativo di possederlo lo allontana.

Nel Tao Te Ching di Lao-tze numerosi sono i passaggi che illustrano questi concetti. Ovviamente in maniera velata e simbolicamente densa. Ne riportiamo un paio, quali esempi:

“Il tao che può essere detto tao
non è l’eterno tao
il nome che può essere nomato
non è l’eterno nome
senza nome è l’inizio del cielo e della terra
e col nome è la madre d’ogni cosa
perciò colui che sempre è senza voglie
ne contempla le sue perfezioni
ma colui che sempre ha desideri
ne contempla per questo i suoi confini
ora queste due cose
son nate insieme ed han diverso nome
insieme esse si chiamano il mistero
mistero più profondo del mistero
e son la porta d’ogni meraviglia”[18]

(Capitolo 1, ed. LiberLiber)

“L’inversione segna, del Dao, il moto,
e la debolezza ne detta l’operare.
La Moltitudine degli Esseri, sotto il Cielo, vive nel dominio della realtà manifesta,
e quel che “è manifesto”, da quel che “non è manifesto” trae vita.”[19]

(Capitolo 40, ed. Einaudi)

Quando il Dao De Jing insiste sul non-agire, sul wu-wei, non propone passività ma una forma diversa di consapevolezza: un vedere-sentire che non forza, che non manipola, che non mette l’Io al centro come regista. Il saggio taoista non è colui che sa di più in senso quantitativo, ma colui il cui gesto è così aderente alla situazione che sembra non produrre sforzo. La consapevolezza, qui, è “allineamento”: il corpo che sente il ritmo delle cose, la mente che non interroga incessantemente, il soggetto che si lascia portare dal corso degli eventi senza per questo dissolversi.

Zhuangzi, con i suoi racconti, rende concreta questa logica. Il sogno della farfalla – l’uomo che sogna di essere farfalla, o la farfalla che sogna di essere uomo – non è un gioco metafisico astratto: è la messa in crisi del soggetto che presume di essere il centro stabile dell’esperienza. Il cuoco Ding che taglia il bue seguendo i vuoti, che non si affatica perché non forza le lame contro le ossa, incarna una consapevolezza corporea del Tao: è la mano che “sa” prima della testa, è un sapere implicito che si è formato in anni di pratica fino a diventare arte. Non c’è nessun Io che controlla ogni movimento: c’è un campo di attenzione che permette al gesto adatto di emergere.

In questa prospettiva, l’equivalente di ciò che chiameremmo “consapevolezza” è più vicino a ciò che alcuni testi descrivono come mente-chiara, shenming: una luce che non ha proprietario, una chiarezza che non consiste tanto nel pensare su di sé quanto nel non essere più accecati da desideri rigidi, paure, identità totalizzanti. Il soggetto non possiede questa chiarezza, ne è piuttosto un passaggio, un luogo in cui qualcosa si rischiara. Non a caso, i testi taoisti diffidano delle parole: nominare troppo, spiegare troppo, è già un modo di irrigidire il movimento del Tao.

Se si prova a guardare da questa angolazione la consapevolezza psicoterapeutica, si percepisce una tensione. Molta cura occidentale si è strutturata attorno all’Io che osserva, analizza, riflette su di sé, che monitora i propri stati per regolarli. Il taoismo invita a spostare l’accento: ciò che conta non è tanto chi guarda, ma la qualità del campo in cui questo guardare accade. Non si tratta di aumentare le luci puntate verso il nostro interno quanto piuttosto di ammorbidire i punti di attaccamento che impediscono al soggetto di scorrere con la vita. La consapevolezza si avvicina così a un’arte di sottrazione: togliere rigidità, togliere sforzo, togliere pretesa di controllo. È una lezione decisiva per chi, in terapia, rischia di trasformare la consapevolezza in gabbia più che in apertura.

Buddhismo zen: la consapevolezza che spezza la narrazione

Se il taoismo suggerisce un movimento di allineamento, lo zen[20] lavora ancor più direttamente sulla rottura delle forme abituali di coscienza. Il linguaggio tradizionale parla di satori, di risveglio: un istante in cui la modalità ordinaria di percepire sé stessi e il mondo si incrina e ciò che prima appariva compatto si rivela un tessuto di interdipendenze, vuoto di essenza propria. Non si tratta di aggiungere informazioni: il praticante non “sa di più” dopo il satori, nel senso in cui un allievo possiede più nozioni dopo un corso. Si tratta, piuttosto, di vedere diversamente, come se si modificasse la messa a fuoco e con essa l’intero paesaggio.

Questo istante di risveglio non appare all’improvviso. È preceduto da anni di pratica, disciplina, ripetizione. La meditazione seduta, lo zazen, propone una forma estrema di consapevolezza senza oggetto: stare, respirare, lasciare che i pensieri vadano e vengano senza aggrapparsi. In questa ripetizione apparentemente vuota, accade qualcosa che le parole faticano a cogliere: il corpo impara un’altra postura esistenziale, una diversa relazione con il flusso mentale ed emotivo. La consapevolezza, qui, è meno “rendere conto di ciò che succede dentro di sé” e più “stare in ciò che succede senza identificarsi completamente”.

Il koan è forse la figura più perturbante di questa pedagogia. Formalmente è una domanda, un breve dialogo, una storia paradossale: “Qual è il suono di una sola mano?”, “Mostrami il tuo volto originario prima che nascessero tuo padre e tua madre”. Il praticante è invitato a meditare su questo enigma, a presentare una risposta al maestro, a lasciare che la questione lo abiti. Se la logica fosse quella dell’indovinello, basterebbe trovare la soluzione “giusta”. Ma lo zen insiste sul fatto che non c’è risposta corretta in senso concettuale: c’è un certo tipo di gesto, di presenza, di qualità dell’essere che si manifesta o non si manifesta. La funzione del koan non è trasmettere un contenuto, ma cortocircuitare il pensare abituale, spingere l’intero organismo verso un salto. Creare uno spazio di spaesamento.

In questa situazione, la qualità della consapevolezza non si misura da quanto bene il praticante sa spiegare il koan ma da come agisce, da come si siede, da come respira, da come guarda. Non è un oggetto che l’Io tiene in mano, è un modo di essere. Se si pensa alla psicoterapia, il parallelo più evidente è con quei momenti in cui le parole non bastano più e ciò che conta è la qualità del silenzio, la densità della presenza, il modo in cui il terapeuta restituisce un’immagine, la decisione di prendere sul serio un gesto minimo del paziente. Anche qui, il cambiamento non avviene perché si è trovata la formula, ma perché è cambiata la postura.

Punti d’incontro: insight, esperimenti, koan, racconti

L’istante in cui, in analisi, il paziente collega all’improvviso un sogno ricorrente a una paura antica, e questo collegamento non è solo un pensiero ma un sobbalzo emotivo, un sussulto del corpo.

Il culmine di un esperimento gestaltico in cui una persona, dopo aver rivolto alla “sedia vuota” parole mai dette a un genitore, sente cedere una tensione che portava addosso da anni.

Il moment of meeting descritto da Stern, in cui uno scambio di sguardi o una frase detta al momento giusto scioglie un vicolo cieco relazionale e inaugura un modo diverso di stare assieme.

Il lampo del satori in un monastero zen, dopo una lunga meditazione.

Il koan che, improvvisamente, appare ovvio.

Il racconto taoista che, riletto per l’ennesima volta, assume sorprendentemente un sapore diverso.

In tutti questi casi potremmo parlare di consapevolezza, ma sarebbe fuorviante immaginarla come un processo che porta a un supplemento di informazioni. È piuttosto un cambiamento di configurazione. Una forma si incrina, una forma nuova emerge. Ciò che prima era sfondo diventa figura, il campo di esperienza si riorganizza. Il “so” che il soggetto potrebbe pronunciare dopo questi eventi – “adesso capisco” – è quasi un’eco tardiva di un processo che è avvenuto prima, da altre parti, con un altro linguaggio: quello del corpo, dell’immagine, della relazione, del paradosso.

Il ruolo delle forme poetiche è decisivo. Il sogno analitico non è una semplice storia; è un condensato di affetti e desideri che la mente, non potendoli esprimere direttamente, trasforma in teatro. L’esperimento gestaltico è una messa in scena in cui il paziente può incarnare un ruolo diverso da quello consueto, e in questo teatro provvisorio accade qualcosa di vero. Il koan, nella sua apparente insensatezza, è una scultura linguistica fatta per spezzarsi: frantuma la linearità del pensiero, apre un varco in cui può affacciarsi un’intelligenza altra. I racconti taoisti sono parabole che non chiudono, ma lasciano il lettore sospeso in un sorriso interrogativo.

In tutte queste esperienze vi è un tratto comune: la trasformazione non passa per una spiegazione lineare, ma per un’esperienza estetica in senso più ampio. Il soggetto è toccato da una forma e questo “tocco” modifica il suo modo di percepire.

E quindi di essere.

In questo senso, l’inconscio freudiano e il Tao, il campo gestaltico e il vuoto zen, l’implicit relational knowing e la mente-chiara, le logiche simmetriche di Matte Blanco e le logiche paradossali dei koan hanno qualcosa in comune: rimandano tutti a una dimensione di senso che non si lascia esaurire dal linguaggio razionale e che ciononostante – o forse proprio per questo – orienta la vita.

Verso una teoria plurale della consapevolezza trasformativa

Alla luce di questo percorso, la consapevolezza non appare più come una funzione unica dell’Io, ma come un intreccio di dimensioni. La componente cognitiva è indubbia: la capacità di nominare ciò che si vive, di riconoscere un pattern, di collegare eventi ne fanno parte. Questa dimensione è preziosa perché permette di incrinare l’opacità del pensiero simmetrico. Ma a fianco, o forse sotto o sopra, è accompagnata da altre componenti fondamentali.

Innanzitutto, vi è una dimensione affettivo-corporea: la possibilità di sentire le proprie emozioni nel corpo, di reggerne l’intensità, di scoprirne le sfumature, di riconoscere che certe contrazioni muscolari, certi ritiri del respiro sono anch’essi forme di consapevolezza.

C’è poi una dimensione simbolico-poetica: sogni, fantasie, metafore, immagini che affiorano in seduta, associazioni apparentemente bizzarre, frasi che “risuonano”. Questa dimensione è quella che meglio mette in dialogo psicoterapia, taoismo e zen. Da un lato, la psiche freudiana parla per immagini; dall’altro, le tradizioni orientali lavorano per racconti, paradossi, koan. In entrambi i casi, la consapevolezza non è riducibile a proposizioni logiche; è un lavorio del senso che si svolge in forme narrative, figurative, analogiche e che si radica, secondo le parole di Matte Blanco, in logiche simmetriche irriducibili alla chiarezza asimmetrica.

Infine, c’è una dimensione pratico-relazionale: la consapevolezza si misura anche in ciò che la persona fa, nelle scelte che improvvisamente diventano possibili, nei modi nuovi di stare con gli altri. Non si tratta solo di sapere che “ho il diritto di dire no”, ma di riuscire a dire davvero no a qualcuno, con la voce che non si spezza. Non si tratta solo di capire di essere degni di essere amati, ma di accorgersi che si sta scegliendo un partner che non ripete il copione precedente. In questo senso la consapevolezza è inseparabile dall’azione, così come lo zen insiste sul gesto concreto, sulla postura, sull’atto[21].

Più che una funzione, allora, la consapevolezza appare come una configurazione del campo persona-mondo. Non è solamente qualcosa che il soggetto possiede, in misura più o meno grande. È il modo in cui il corpo, la mente, la relazione, il linguaggio, le logiche simmetriche e asimmetriche si dispongono in un dato momento. Il dialogo con il taoismo e lo zen, con Matte Blanco e con le terapie che accentuano la dimensione del controllo, permette di spingere questa intuizione oltre l’individualismo occidentale: se la mente-chiara non ha proprietario, se la consapevolezza zen non coincide con un Io che osserva da fuori, se la logica simmetrica continua a operare oltre la coscienza, allora possiamo pensare la consapevolezza terapeutica come evento di campo, qualcosa che accade tra, e non solo dentro.

Da questa prospettiva, diventa evidente anche un altro punto: una parte dell’esperienza deve restare opaca perché la trasformazione sia possibile. Non tutto va chiarito, interpretato, nominato. Ci sono silenzi che lavorano più di molte parole, ci sono sogni che non vanno subito spiegati, ci sono gesti che è meglio lasciare risuonare. Il mito della trasparenza totale – tutto vedere, tutto sapere, tutto rendere conto – rischia di essere una forma sofisticata di controllo, che soffoca quella dimensione di mistero senza la quale il processo trasformativo si spegne. La consapevolezza plurale di cui parliamo include la capacità di abitare il mistero, il non-conosciuto. Di riconoscere la nostra ombra e abitarla senza paure.

Il “tra”: consapevolezza come evento interstiziale

Se la consapevolezza non appare più come una torcia nelle mani dell’Io ma piuttosto come una configurazione del campo, allora diventa inevitabile nominare ciò che, in quel campo, non appartiene a nessuno e tuttavia determina ogni cosa: il tra. Non “io”, non “tu”, non “dentro”, non “fuori”, ma quella zona sottile in cui le forme si avvicinano senza coincidere, in cui l’esperienza diventa figura proprio perché non è pienamente “illuminata”. Lo abbiamo intravisto nei capitoli precedenti: nel terzo analitico di Ogden, nella rêverie bioniana, nel confine di contatto della Gestalt, nei moments of meeting di Stern, nella mente-chiara taoista priva di proprietario, nel koan zen che spezza la presa concettuale. Ma se quel tra finora è rimasto un implicito, François Jullien e Ben Kimura offrono parole capaci di renderlo pensabile senza tradirlo. È interessante osservare che questo tema è stato approfondito da autori che a loro volta rappresentano un “tra”, che hanno costruito ponti tra mondi per utilizzare strumenti e concetti provenienti da un’altra cultura per rendere più leggibile e “lavorabile” la propria.

Jullien non pensa l’entre (il tra) come una semplice zona di passaggio, un corridoio tra due stanze. Lo pensa come condizione generativa: è nell’écart, nello scarto, nella distanza che non separa ma differenzia, che qualcosa si mette in moto. La trasformazione non avviene per addizione di contenuti, né per conquista di un oggetto chiamato “sé”, ma per dis-coincidenza: smettere di coincidere con la propria forma abituale, con la propria identità irrigidita, con la frase con cui ci raccontiamo da anni. La consapevolezza, in questo registro, non è “sapere di più” ma creare (o scoprire) uno scarto interno, una fenditura nella compattezza del già noto, una possibilità di respirare tra le parole. È un gesto clinicamente riconoscibile: il momento in cui un paziente, che fin lì aveva raccontato la propria vita come un romanzo già scritto, improvvisamente si accorge che quel racconto è solo una narrazione possibile, non la realtà. E in quell’attimo si apre un interstizio in cui può accadere altro. Non è ancora cambiato nulla, eppure qualcosa diventa possibile, si aprono spazi inesplorati. Jullien ci aiuta ad identificare questo evento: l’atto minimo che produce una differenza, una tensione feconda tra ciò che ero e ciò che non so ancora essere.

Ben Kimura, psichiatra e fenomenologo giapponese, radicalizza questa intuizione sul versante clinico e intersoggettivo. L’aida[22], il tra, non è un semplice rapporto tra due individui già determinati; è il luogo in cui gli individui si costituiscono, si sfilacciano, si ricompongono.

Nei quadri più gravi non è soltanto l’Io a essere ferito, ma la struttura stessa dell’incontro: l’aida, il tra che tiene insieme sé, altro e mondo. Quando quel tra si irrigidisce o collassa, si perde la trama tacita del comune. Quando siamo di fronte a un irrigidimento, il tra perde plasticità e diventa un’intercapedine dura, difensiva, protocollare: la distanza non è più una distanza viva che permette contatto, ma un muro, una geometria. Il mondo resta “lì”, ma non circola più: niente risonanza, niente evidenza condivisa. Quando assistiamo a un suo collasso, il tra si dissolve perché la distanza non tiene. Il confine tra me e l’altro, tra interno ed esterno, tra pensiero e mondo, diventa troppo poroso. L’alterità non è più ciò che mi fonda, ma ciò che mi invade o mi svuota.

In entrambi i casi, si sfalda ciò che nella vita ordinaria non notiamo più perché ci sostiene continuamente: la trama di impliciti, di “ovvietà”, di pregiudizi. Lo sfondo che ormai diamo per scontato. Non è solo un problema di contenuti mentali: è un problema che investe l’intero universo da noi abitato. L’acqua in cui nuotiamo si trasforma improvvisamente in qualcos’altro, un elemento alieno che non garantisce più la nostra sopravvivenza.

Anche quando l’aida non è irrimediabilmente compromesso, la cura può fallire se scambia la trasformazione con un aumento di consapevolezza descrittiva. Perché essere più consapevoli, nel senso di essere più capaci di descriversi, può restare un fatto meramente metalinguistico: io so dire meglio cosa provo, ma non per questo cambia il modo in cui entro in contatto, il modo in cui il mondo mi appare abitabile, il modo in cui l’altro mi tocca senza annientarmi.

La sofferenza, quindi, non è tanto dentro la coscienza individuale quanto nella struttura dell’incontro. Le turbe dell’identità dell’io sono attraversate dai disturbi dell’incontro. In questa prospettiva, se l’aida non “si stabilisce”, non si stabilisce nemmeno un sé sufficientemente consistente: compaiono vissuti di intrusione/usurpazione, o al contrario di estraniazione radicale, perché l’ipseità non riesce a reggersi nel gioco della distanza.

Per la clinica questo deve essere un avvertimento: una cura che punta solo ad aumentare la consapevolezza come autodescrizione rischia di mancare il punto in cui la vita si forma: nel tra, dove si dà contatto, risonanza, mondo condiviso.

La consapevolezza trasformativa, invece, coincide spesso con un riapparire del tra: la relazione smette di essere o fusione o distanza assoluta e torna a essere spazio abitabile. È lì che il paziente ricomincia a sentire la propria esistenza come “in mezzo agli altri”, non come monologo o assedio.

Questa centralità del tra ricollega il lavoro sulla consapevolezza ai filoni fenomenologici precedentemente affrontati. Jaspers, quando oppone spiegare e comprendere, non sta proponendo un’operazione mentale in più: sta indicando un cambio di posizione nell’incontro, un modo di stare davanti all’altro che crea un tra non violento, capace di accogliere senza ridurre. Binswanger, nel pensare la sofferenza come modificazione dell’essere-nel-mondo, sposta la clinica dal “dentro” al “tra”: il soggetto è tale solo nella trama dei suoi mondi, nei suoi orizzonti, nelle possibilità che gli vengono incontro o gli si chiudono. E se Galimberti insiste sulla tecnica e sul simbolico come forze che ci attraversano, è perché vede che il tra non è solo interpersonale: è anche storico, culturale, linguistico. Siamo consapevoli non solo di ciò che sentiamo, ma del mondo che ci sente e ci forma.

Qui, il pensiero di Nishida Kitarō può funzionare come cerniera concettuale. Nishida parla di basho[23], “luogo”, ma non nel senso geografico: un luogo ontologico, un campo in cui gli opposti si implicano. Il soggetto non è un punto solido che poi entra in relazione; è un’emersione dentro un luogo di relazioni, e in ultima analisi dentro un “luogo del nulla” che non è vuoto sterile ma apertura che rende possibile ogni determinazione. Se questo linguaggio sembra lontano dalla psicoterapia, basta ricordare quanto abbiamo già visto: l’analista “senza memoria e senza desiderio”, lo zazen come consapevolezza senza oggetto, la mente-chiara che non appartiene. Nishida permette di pensare ciò che, clinicamente, accade quando il campo si svuota abbastanza da poter generare: quando non siamo costretti a coincidere con la nostra identità, con il nostro sintomo, con la nostra storia già narrata. Il tra, allora, non è un semplice “in mezzo”: è il basho in cui il soggetto può smettere di essere prigioniero della propria forma e diventare processo.

Questa prospettiva illumina retrospettivamente anche Matte Blanco. Se la logica simmetrica eccede la presa asimmetrica della coscienza, allora la consapevolezza non potrà mai essere tutta “dentro la testa”: avrà bisogno di un luogo in cui il simmetrico possa essere ospitato senza essere subito tradotto, ridotto, corretto. Quel luogo è spesso un tra: il campo analitico, lo spazio del gioco, la cornice del contatto. E illumina, per contrasto, anche i limiti delle terapie che trasformano la consapevolezza in monitoraggio: quando il soggetto si mette a sorvegliarsi senza sosta, chiude il tra, lo colonizza, lo riempie di controllo. Diventa, paradossalmente, troppo coincidente con il proprio “essere consapevole” per potersi trasformare.

La consapevolezza trasformativa non è quindi una proprietà, ma un’intercapedine. È ciò che accade quando tra me e ciò che vivo, tra me e l’altro, tra me e le mie parole, si crea un minimo scarto che non separa ma rende possibile. È in questo scarto che il simbolico respira, che l’affetto si riorganizza, che l’insight smette di essere un enunciato e diventa un evento. E forse è proprio qui che taoismo e zen, con le loro strategie di sottrazione, di vuoto, di paradosso, ci offrono una lezione clinica essenziale: non si tratta di aggiungere consapevolezza, ma di liberare il tra in cui la vita può tornare a fluire e cambiare.

Implicazioni cliniche: oltre la psico-educazione, verso una pratica poetica

Se si prende sul serio questa concezione plurale e poetica della consapevolezza, il lavoro terapeutico assume nuove sfumature. Innanzitutto, si allontana il rischio di scivolare in una sorta di psico-educazione volta a trasmettere informazioni sul funzionamento psichico. Spiegare che cos’è un attacco di panico, che cosa sono le emozioni, come si struttura un attaccamento può essere utile, ma non è lì che si gioca il cuore della cura. Quando la terapia si riduce a un’attività didattica, rischia di replicare l’illusione secondo cui “sapere di più” è sinonimo di stare meglio.

La stanza d’analisi, o qualunque sia lo spazio della cura, diventa allora un laboratorio di forme. Il terapeuta si fa attento ai sogni del paziente, non come materiale da tradurre una volta per tutte ma come narrazioni che accompagnano e orientano il processo. Si interessa alle metafore spontanee che la persona usa per descrivere il proprio vissuto; a volte le restituisce, le dilata, ci gioca. Lavora con il corpo, con la postura, con il respiro. Propone, quando è il caso, piccoli esperimenti, che permettono al paziente di entrare in scena in modo diverso. L’obiettivo non è accumulare insight, ma permettere al campo di trovare nuove configurazioni.

La postura del terapeuta, in questa prospettiva, si avvicina a quella dell’artigiano del vuoto e del paradosso. Da un lato, deve saper fare spazio: non riempire ogni pausa con interpretazioni, non saturare il campo con il proprio sapere teorico, non correre a rassicurare o a normalizzare. Dall’altro, deve saper proporre, quando necessario, domande che funzionano come piccoli koan: non tanto “perché fa così?”, quanto “che cosa succede se per un attimo non fa così?”, o “che forma ha oggi la sua paura, se la dovesse disegnare?”. Sono interventi che non chiedono spiegazioni, richiedono esperienze. In questo senso, la terapia si avvicina più a un’arte che a un protocollo: richiede sensibilità, intuizione, capacità di ascoltare il ritmo del processo.

Il dialogo con il taoismo e lo zen può ispirare, accompagnare, rafforzare questa postura senza che si cada nella tentazione di importare tecniche in modo superficiale. Non si tratta di fare meditare i pazienti come in un monastero, né di trasformare la seduta in una pratica spirituale esplicita. Si tratta piuttosto di lasciarsi permeare da altre logiche: il valore del vuoto, l’importanza del non-agire quando l’agire sarebbe solo ripetizione dello stesso, l’attenzione non-intenzionale che osserva senza subito intervenire. Questo può tradursi in scelte molto concrete: concedersi tempi più lenti perché un’emozione trovi forma, tollerare che una seduta finisca con una domanda aperta, accettare che una trasformazione importante avvenga in un sogno tra una seduta e l’altra.

In definitiva, la consapevolezza che la terapia coltiva non è quella di un soggetto che si conosce sempre più e sempre meglio, come se potesse avere un inventario completo di sé. È la consapevolezza di un campo in movimento, che impara a riconoscere i propri nodi senza pretendere di scioglierli tutti in una volta, che scopre di poter respirare anche in presenza di un conflitto, che si apre alla possibilità che il senso arrivi per vie oblique.

Oltre il mito della coscienza che salva

Siamo partiti da un paradosso: un’epoca che sembra aver “capito tutto” di sé stessa ma fatica a cambiare. Abbiamo visto come la psicoterapia, quando riduce la consapevolezza a comprensione razionale o a monitoraggio, rischia di nutrire questo stesso mito: basta essere lucidi, basta avere gli strumenti, basta sapere come funziona. Abbiamo ascoltato, in controcanto, la psicoanalisi più attenta al sogno e alla rêverie, la Gestalt che insiste sul concetto di campo e sul processo di contatto, Stern che mostra la potenza del sapere implicito, Matte Blanco che disegna la coesistenza di logiche diverse. Abbiamo poi affiancato a queste traiettorie il gesto taoista che si sottrae al dominio dell’Io e il racconto zen che spezza la narrazione.

Ciò che emerge è una figura diversa di consapevolezza. Non più faro che illumina tutto e pretende di vedere ogni cosa, ma soglia: un bordo poroso in cui cognitivo, affettivo, simbolico e corporeo si intrecciano, in cui logiche simmetriche e asimmetriche si toccano, si attraggono, si respingono in una sorta di danza, in cui il soggetto non è padrone ma passaggio/paesaggio. Una soglia che non appartiene solo all’individuo ma anche alla relazione, alla comunità, alla cultura. Una soglia che include il vuoto, il non-sapere, il paradosso, l’immagine.

In questa figura, la consapevolezza non è più la promessa che “la coscienza ti salverà”, ma la possibilità di stare in modo meno incerto nella complessità, di lasciarsi trasformare da incontri, sogni, racconti, pratiche. Resta aperta una domanda che oltrepassa la stanza di terapia: quali dispositivi educativi, formativi, sociali sarebbero necessari per diffondere questo tipo di consapevolezza plurale? Che cosa cambierebbe nelle scuole se, oltre a insegnare competenze, si coltivasse la capacità di abitare il paradosso, di ascoltare il corpo, di lavorare con le immagini? Che cosa cambierebbe nelle istituzioni di cura se la “consapevolezza” non fosse solo un indicatore da misurare con scale e questionari, ma un processo collettivo che riguarda anche gli operatori, le équipe, i contesti?

Una consapevolezza che non pretende di chiudere le domande, che accetta di accompagnare e non di risolvere, che sa che una parte del lavoro avviene altrove – nei sogni della notte, nei gesti minuti della giornata, nei racconti che ci portiamo dietro, nei versi di una poesia, nel disegno di un bambino – è un primo passo oltre il mito della coscienza salvifica. È una consapevolezza più umile e più esigente, meno innamorata di sé e più interessata ai processi che, lentamente o all’improvviso, cambiano davvero il modo in cui stiamo al mondo.

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[1] Per Stengers e Pignarre, in “Stregoneria capitalista”, le piccole mani (nell’originale petites mains, tradotto anche come galoppini) sono gli operatori quotidiani che, senza presentarsi come “al servizio del capitalismo”, fanno funzionare concretamente il dispositivo: implementano, applicano, mettono in atto regolamenti, procedure, definizioni, linguaggi, criteri, “buone pratiche”, ecc., fino a farli apparire ovvi e inevitabili.

Il loro tratto distintivo è una forma di cattura: aderiscono al “bisogna pur…” non come semplice constatazione, ma come assenso legittimante, e questa adesione comporta una sorta di divieto di pensare a ciò che stanno mettendo in opera (soprattutto alle conseguenze).

Per questo, pur agendo su scala minuta, contribuiscono a produrre l’effetto d’insieme delle “alternative infernali” (quelle scelte presentate come “non c’è alternativa”), perché sono loro che le rendono operative, ripetibili, “ragionevoli”. E la distinzione non è un giudizio morale: è una distinzione pragmatica, che si riconosce anche dal tipo di reazione (smarrimento, cinismo, aggressività) quando qualcuno li invita a riflettere su ciò che fanno.

[2] La TAZ (Temporary Autonomous Zone) è un concetto elaborato da Hakim Bey, pseudonimo di Peter Lamborn Wilson (1945–2022), scrittore e saggista statunitense legato all’area anarchica/post-anarchica e alla controcultura. Per Hakim Bey la TAZ è una tattica: creare spazi e tempi di autonomia reale (sociale, politica, immaginativa) che sfuggono temporaneamente alle strutture formali di controllo, producono un’intensità di vita/azione e poi si dissolvono o si spostano prima di essere neutralizzati, senza cercare lo scontro frontale né la conquista permanente del potere.

[3] La nostra società è un dispositivo che induce bisogni, per alimentare il ciclo eterno e asintoticamente crescente di produzione e consumo.

[4] La psicoanalisi freudiana nasce nella Vienna di fine Ottocento e inizio Novecento, una capitale borghese e imperiale in cui sessualità, desiderio e conflitto erano fortemente regolati da norme morali e da un ordine familiare patriarcale. In quel contesto, i sintomi “isterici” e le nevrosi diventano anche una lingua sociale: modi indiretti con cui il corpo e la mente esprimono ciò che non può essere detto apertamente. Freud costruisce dunque un modello della psiche che risponde a quel paesaggio culturale: centralità della sessualità, del conflitto tra pulsione e repressione, della colpa e dell’autorità, dell’individuo come soggetto interno da decifrare. Per questo, la sua teoria non è un sistema universale neutro: è una forma di sapere che porta impresse le tracce della modernità europea, dei suoi dispositivi di controllo, e dei suoi modi specifici di produrre sofferenza e soggettività.

[5] Per Winnicott, l’holding è l’insieme di cure e condizioni (fisiche e psichiche) con cui la madre (caregiver) “tiene” il bambino: non solo in braccio, ma nel senso di contenere, proteggere, regolare, offrendo un ambiente abbastanza stabile da permettere al neonato di sentirsi continuo nel tempo e “al sicuro” mentre cresce.

[6] Per Bion, la rêverie è la capacità della madre (e, in analisi, dell’analista) di ricevere e “sognare” dentro di sé gli stati emotivi grezzi del bambino/paziente: angosce, frammenti sensoriali, tensioni senza nome.

È una disponibilità psichica ricettiva, non volontaria, che funziona come una mente che digerisce ciò che l’altro non riesce ancora a pensare. In terapia, la rêverie è quindi il modo in cui l’analista usa la propria esperienza interna (sensazioni, fantasie, micro-immagini, emozioni improvvise) come strumento di comprensione e di contenimento trasformativo: non per “capire” razionalmente subito, ma per far sì che l’esperienza emotiva trovi forma mentale.

[7] In Bion gli elementi beta sono i “materiali grezzi” dell’esperienza: sensazioni, emozioni e frammenti percettivi non trasformati, che non possono essere pensati, sognati o ricordati come contenuti mentali. Non sono ancora simboli o rappresentazioni: sono entità psichiche indigerite.

In clinica, quando prevalgono elementi beta, il paziente può portare in seduta non tanto “storie” o pensieri, ma urgenze, “nodi” somatici, stati di panico senza nome, impulsi, frammenti sensoriali. In questa situazione, il lavoro analitico diventa prima di tutto rendere pensabile ciò che al momento è solo evacuabile. Sono elementi che richiedono un processo trasformativo; solo la funzione alfa (spesso sostenuta dalla rêverie materna/analitica) li converte in elementi alfa, cioè contenuti pensabili e sognabili.

[8] Nella teoria bioniana O indica la realtà ultima, la verità ultima dell’esperienza. O è ciò che è, prima e oltre ogni descrizione. Non è “conoscenza” (K) e non è un contenuto mentale rappresentabile. È l’ignoto in quanto tale, la “cosa-in-sé” psichica, l’evento emotivo nella sua nudità, quello che Bion chiama anche (a seconda dei contesti) Verità, Assoluto, talvolta con risonanze quasi “teologiche” (senza che sia per forza religione).

O, quindi, non si conosce, si diventa. Per “avvicinare” O non basta capire o interpretare meglio: serve una disposizione della mente capace di tollerare l’ignoto (da qui la famosa postura dell’analista “senza memoria e senza desiderio”), così che emerga la verità emotiva del momento.

In clinica, quando Bion parla di lavoro “in O”, sta indicando un lavoro che mira a non riempire subito il vuoto con spiegazioni; a restare in contatto con l’esperienza viva (anche confusa, anche cruda); a favorire una trasformazione profonda (le “trasformazioni in O”), più che una semplice riorganizzazione narrativa o cognitiva.

[9] Per Christopher Bollas, l’unthought known (il “conosciuto non pensato”) è una forma di conoscenza psichica reale ma non rappresentata: qualcosa che il soggetto sa perché l’ha vissuta e incorporata (soprattutto nelle primissime relazioni e nelle micro-esperienze affettivo-sensoriali), ma che non è mai stata pensata, simbolizzata o messa in parole. In seduta, il lavoro non è “spiegare” subito l’unthought known, ma creare le condizioni perché quel sapere implicito possa diventare pensabile (e dunque trasformabile), spesso attraverso momenti di forte risonanza emotiva e di riconoscimento nel qui-e-ora della relazione terapeutica.

[10] Per Georges Devereux, il controtransfert culturale è quella dimensione fatta di reazioni emotive, percettive e interpretative del clinico (o del ricercatore) innescata dalla differenza culturale (reale o presunta) dell’altro e dal modo in cui questa differenza tocca la propria cultura, la propria identità, i propri valori e le proprie paure e fantasie. È il transfert del terapeuta verso il paziente mediato culturalmente.

Per Devereux questo controtransfert non è un rumore da eliminare: è un dato metodologico centrale. La soggettività dell’osservatore (inclusa la sua appartenenza culturale) va riconosciuta, analizzata e utilizzata come strumento, altrimenti diventa un bias invisibile che distorce sia la ricerca etnografica sia l’ascolto clinico.

[11] Per Daniel Stern, l’implicit relational knowing (conoscenza relazionale implicita) è il sapere “come si sta con l’altro” che ciascuno di noi possiede e usa continuamente senza pensarci: un insieme di schemi pre-riflessivi che organizzano aspettative, movimenti, timing, distanza/vicinanza, tono, sguardo, micro-gesti. In sintesi, è il modo in cui una relazione si costruisce momento per momento.

Stern suggerisce che in clinica il cambiamento profondo avvenga spesso non tanto tramite insight verbali, ma attraverso nuove esperienze relazionali implicite: micro-momenti in cui il paziente sperimenta, nel campo con il terapeuta, una forma diversa di contatto, di regolazione e di riparazione. Questo aggiorna il suo “sapere relazionale” di base, anche prima che possa raccontarlo o capirlo a parole.

[12] I moments of meeting sono micro-eventi relazionali nel qui-e-ora in cui terapeuta e paziente si incontrano davvero: non tanto sul piano delle spiegazioni, quanto sul piano di una sintonizzazione reciproca e di un riconoscimento reciproco che modifica il campo.

Non si tratta di “tecniche” da applicare a comando: sono esiti fragili di una presenza capace di reggere l’incertezza e di rispondere in modo non automatico. Quando accadono, sovente diventano una sorta di punto di ancoraggio per cambiamenti successivi, anche se verranno compresi e narrati in un secondo momento.

[13] Un kōan (公案) è un breve testo della tradizione Zen (soprattutto Rinzai) usato come dispositivo di pratica: non serve a ottenere una risposta “corretta” logica, ma a mettere in crisi il modo abituale di pensare.

Solitamente è paradossale o “impossibile” per il ragionamento ordinario (es. “qual è il suono di una sola mano?”) e nasce da dialoghi tra maestro e discepolo o da aneddoti su maestri antichi.

Il suo utilizzo ha la finalità di interrompere la presa del concetto (la mente che vuole afferrare e spiegare), far esperire un insight non discorsivo (kenshō/satori) e addestrare una presenza più libera, immediata e non condizionata dalle rappresentazioni.

[14] Vi sono numerose definizioni possibili di metamorfosi. Quella presentata da Emanuele Coccia nell’omonimo libro è particolarmente densa ed evocativa: “Chiamiamo metamorfosi questa duplice evidenza: ogni essere vivente è in sé una pluralità di forme – contemporaneamente presenti e successive –, ma ciascuna di esse non esiste in maniera realmente autonoma, separata, in quanto si determina in una continuità immediate con un’infinità di altre forme che la precedono e la seguono. La metamorfosi è la forza che permette a ogni essere vivente di dispiegarsi simultaneamente e successivamente su realtà diverse, e il respiro che permette alle forme di legarsi tra loro e di passare l’una nell’altra.” (Emanuele Coccia, “Metamorfosi”, Einaudi Editore, pag. 14)

[15] Nelle psicoterapie comportamentali, ACT sta per Acceptance and Commitment Therapy (Terapia dell’Accettazione e dell’Impegno). È un approccio che punta a sviluppare flessibilità psicologica, ovvero la capacità di restare in contatto con l’esperienza presente (anche quando è spiacevole) e di agire in direzione dei propri valori, invece di farsi guidare dalla lotta contro pensieri ed emozioni.

[16] DBT sta per Dialectical Behavior Therapy (Terapia Comportamentale Dialettica), un trattamento sviluppato da Marsha M. Linehan e nato per il disturbo borderline di personalità e la disregolazione emotiva (con particolare attenzione a comportamenti suicidari e autolesivi), oggi adattato anche ad altri quadri (es. abuso di sostanze, disturbi alimentari, adolescenti con disregolazione, ecc.).

[17] I protocolli mindfulness-based sono programmi psicologici strutturati e manualizzati che usano in modo sistematico pratiche di mindfulness (attenzione intenzionale al momento presente, con atteggiamento non giudicante) per ridurre sofferenza e aumentare competenze di regolazione. Il Protocollo si articola in durata, sequenza di incontri, esercizi, homework, materiali e obiettivi relativamente standardizzati, così da essere insegnabili, replicabili e studiabili.

[18] Dal commentario di Alberto Castellani al primo capitolo dell’edizione LiberLiber:

Lao-tze traccia qui con poche parole la sua concezione del «Principio»: una forza increata ed eterna era fin da prima: nulla di antropomorfico si deve scorgere in questo concetto ma una forza elementare, cieca, inconscia, perfetta. Siamo al di là del Nominabile dov’è l’Eterno, mentre al di qua del Nominato c’è il mondo della relatività. A questa prima rotta e concisa definizione del Principio, Lao-tze tornerà altre volte nel corso del suo libro, quasi intuisse la necessità di sempre più chiarire, ampliare ed approfondire la sua concezione e renderla così più accessibile in tutte le sue parti ai profani. La descrizione del tao elude appunto, per la sua comprensione, qualsiasi tentativo di racchiuderla in una corona di poche parole: anche la parola cinese tao è un monosillabo che comprende nel significato tutto l’Universo con tutte le sue forme e con i suoi attributi.

[19] Dal commentario di Attilio Andreini al quarantesimo capitolo dell’edizione Einaudi:

“La direzionalità teleologica cui tende l’affermazione di sé è espressa da un’azione (wéi 為) invasiva, protesa verso il mondo e mossa in «avanti» in quanto dettata da finalità precise (wèi 為 ), da un movente; a essa si contrappone un’attitudine improntata alla riappropriazione del senso di appartenenza alla «radice autentica» (ben 本) da cui ogni cosa trae vita (…). Laozi 25.11 evidenzia, non a caso, come il Dao si allontani per poi tornare (fan 反 , o la lezione alternativa fan 返 «rientrare, tornare sui propri passi», secondo alcune edizioni), tracciando un movimento che coincide con il processo che porta l’adepto a riappropriarsi dell’identità originaria comune agli esseri, dopo che la percezione della molteplicità della realtà come effetto della frantumazione dell’Unità rischia di compromettere l’adesione al Dao.

Abitare il Dao significa, invece, rinnovare di continuo la piena adesione alla legge di natura, incondizionatamente, rifiutando di riconoscere sé quale entità scissa dalla necessità dei fenomeni che regge il mondo. Poiché ogni finalità è mossa da intenti che esprimono comunque forme differenziate – seppur equivalenti – di parzialità, sottrarsi a tale logica significa optare per un ribaltamento dei valori e tendere a un regresso ab origine, anzi pre- origine, per abbandonarsi ad accogliere il mondo cosí-come-è.”

[20] Lo Zen, o Buddismo Zen, nasce dal buddhismo indiano, diventa Chan in Cina in un proficuo dialogo con il taoismo, e poi si sviluppa in Giappone. Il Taoismo non è “l’origine” dello Zen, ma è uno dei terreni culturali che hanno reso possibile la sua forma cinese: più sobria, più paradossale, più orientata all’esperienza diretta.

[21] Nel taoismo e in molte correnti buddhiste (soprattutto zen), la verità non è un contenuto da possedere ma un modo di essere. Se il Tao o il Dharma indicano un processo vivo, allora “capire” significa accordarsi a quel processo: non basta dirlo, lo si deve incarnare. Le parole possono diventare facilmente attaccamento, prestigio, retorica. L’azione invece mostra se c’è davvero trasformazione, perché mette alla prova il corpo, la relazione, il tempo.

Nel taoismo questo si lega al concetto di wu-wei: l’efficacia del saggio non sta nel predicare principi, ma nel fare senza forzare, nel gesto giusto che nasce da un allineamento. È un sapere pratico, quasi artigianale: come il cuoco di Zhuangzi che “segue i vuoti” e non spezza la lama. Se non si vede nel gesto, quel sapere è sospetto.

Nello zen la ragione è ancora più netta: le parole tendono a cristallizzare concetti, mentre il risveglio è un cambio di postura percettiva. Per questo il maestro “risponde” spesso con un atto: un silenzio, un colpo, un gesto, un modo di servire il tè. In breve, azione e presenza diventano criterio: di valore non “cosa pensi”, ma come cammini, ascolti, tratti l’altro, stai nel vuoto.

[22] Per Bin Kimura, aida (間) — letteralmente “tra” — non è una semplice “relazione” che collega due soggetti già fatti. È il luogo originario dell’incontro: il campo (spazio-tempo vissuto) in cui l’io e il tu possono costituirsi e in cui il Sé prende forma come modo di essere-nel-mondo.

Kimura articola questa “traità” anche come superamento dei dualismi: Sé e Natura, consapevolezza e materia, interno ed esterno non sono ambiti separati, ma dimensioni che si implicano nel medesimo processo vitale in cui il Sé si costituisce.

Aida è anche un concetto clinico: se aida (e la distanza) non si stabiliscono, nemmeno il Sé si costituisce. Kimura usa questo punto per leggere la schizofrenia: l’“altro” non funziona come luogo fondativo attraverso cui il Sé si struttura, ma irrompe come alterità invasiva; l’ipseità può risultare perduta e colmata di alterità.

Kimura descrive aida come ciò che, in un’esecuzione musicale, il musicista coglie insieme come interno alla propria soggettività e anche come esterno, tra sé e gli altri musicisti: è un tra vissuto, non un concetto astratto.

[23] Per Nishida Kitarō basho (場所) significa “luogo”, ma non nel senso di una posizione nello spazio. È piuttosto il “luogo logico-ontologico”: il campo o sfondo entro cui qualunque cosa può apparire, essere pensata, entrare in relazione e prendere forma.

Può essere definito come un contenitore non-oggettivabile: tutto ciò che è determinato (oggetti, pensieri, emozioni, “io”, “mondo”) appare in un luogo che non può essere trattato come un oggetto tra gli oggetti. È ciò che rende possibile l’esperienza senza coincidere con un contenuto dell’esperienza: una sorta di orizzonte (ma più radicale di un semplice “contesto”). Il concetto serve a Nishida per superare il dualismo soggetto/oggetto: prima di “io che conosco” e “cosa conosciuta”, c’è il basho come campo comune in cui entrambi si danno.

Il basho più profondo è il “luogo del Nulla (assoluto)”. “Nulla” qui non vuol dire vuoto nichilistico, ma non-sostanzialità: il “fondo” che non è una cosa, e proprio per questo può lasciar essere tutte le cose, includendo anche le opposizioni (io/altro, interno/esterno, essere/non-essere) senza ridurle.

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