Chiunque abbia a che fare con le organizzazioni complesse del nostro tempo e con il loro lessico metropolitano ha familiarizzato da tempo con il concetto di consapevolezza. Una condizione in cui l’individuo, slegandosi dalla sensazione, dalla percezione o dalla prassi, possiede cognitivamente delle informazioni che riguardano le proprie risposte comportamentali. Una conoscenza di ciò che sta avvenendo, mentre lo si sta attraversando. Un bene prezioso per i CEO[1], che al di là della retorica paternalista che li anima, ambiscono alla ri-produzione di dinamiche meditate (quindi più controllate che spontanee), in grado di determinare quella capacità di gestione che legittima l’allocazione di potere e induce la risorsa qualsiasi a lavorare su di sé, nell’eventualità di un’opportunità gestionale e dirigenziale a venire. Una pratica individualizzante e responsabilizzante per il controllo di una performance che, neanche a dirlo, dirà di noi, della nostra vita e del nostro valore, più di quanto possa ormai dire il nostro “abitare nel mondo”. Evoluzione paradossale di un concetto che, invece, intravvedeva, nella meditazione, l’accettazione dell’abitare e faceva, dello spontaneo vivere, il controllato.
Ma, essendo noi uomini per natura più archeologi che veggenti, ritorneremo in questi paragrafi alle origini del concetto, nella speranza che smantellare le stratificazioni semantiche faccia riemerge un senso più vivo che nuovo del termine. Con L’avventura, un volumetto che il filosofo Giorgio Agamben scrive come prontuario all’attraversamento della vita, ritorna noto un frammento di Eraclito, per cui “ēthos anthropō daimōn”, ossia “il carattere è per l’uomo il demone” o, più semplicemente, “il carattere, per l’uomo, è il suo destino”. Ciò che è in ballo in questa riflessione sulla caratterialità, intesa come modalità di connessione tra la vita e l’opera, in un intreccio inscindibile tra casualità e necessità, è – per Agamben – la configurazione del nostro demone come destino, per cui l’esito della nostra vita non può che coincidere con ciò che non potevamo sfuggire, poiché insito, connaturato, abitudinario. Risalendo alle origini del pensiero agambeniano stesso (perché – come insegna Caproni – essere sé è pur sempre tornare a sé in un posto in cui non si è mai stati), questo racconto rappresenta l’evoluzione narrativa di uno studio filosofico denso ed esigente, come solo le istanze giovanili sanno essere, uno studio che ha significativamente da dire sullo slittamento di senso subito negli anni dal concetto di consapevolezza.
In una riflessione che va da Heidegger debitore di Hegel, Agamben si misura con il pensiero dell’Assoluto, inteso, in più declinazioni, come il “pensare secondo il proprio”. Solo pensare presso di sé consente di pensare “assolutamente”; poiché, dimorando in sé, si abitano quelle lacerazioni e quelle scissioni che, lungi dall’acuire l’idiozia delle proprie caratterialità, consentono di ritrovare sé nell’altro, per tornare – infine – a sé. In una prospettiva così nuova e così archetipica da aver tenuto Ulisse, per mare o per mente, dieci anni lontano da Itaca, l’esperienza esistenziale – come l’Assoluto – altro non è che l’ingresso del pensiero nel proprio, ossia l’acquisizione di un’attitudine (che si fa consuetudine) ad appropriarsi di sé, a dimorare instancabilmente e pacificamente presso di sé. L’appropriazione etica di sé, che, nella sua problematica universalità, viene sovente portata in consulenza filosofica, è ben esemplificata – tra gli altri – da Innocent Smith, eroe protagonista di Manalive. In uno scenario in cui ad andare in scena, attraverso i vari personaggi, sono infatti le conflittualità binarie delle pulsioni, Innocent emerge come unico protagonista in grado, non solo di superare l’opposizione tra fede e credenza (o abitudine e scelta), ma anche di far confluire in un unico sé la costrizione della materia e la volontà dell’arbitrio. Non è un caso che, questo processo di appropriazione – o incarnazione di una forma di vita – venga percepito da Innocent come un viaggio: unico personaggio in grado di giocare, senza recitare, sé stesso, il protagonista spiega infatti il suo movimento individuale nella declinazione di un esilio originario, fattosi ormai pellegrinaggio:

Questa via circolare che io percorro è il sentiero non battuto. Io credo davvero nell’evadere; io sono un rivoluzionario. Ma non vi accorgete che tutti questi salti, distruzioni e fughe non sono altro che tentativi di ritornare nell’Eden… a qualcosa che è già stato nostro? […] Non vi accorgete che un uomo è disposto a buttare tutto per aria e fare i salti mortai pur di trovar casa?

Al di là dei percorsi di appropriazione, tra la ricomprensione delle fratture nel pensiero assoluto e la dimora abituale del sé presso sé stesso, l’intreccio asincrono tra Hegel e Heidegger mette – di fatto – in luce un’aporia attuale tutt’altro che risolta. E questo intreccio è essenziale ad Agamben, poiché in un accesso al “proprio” che è la cosa più difficile da pensare per i filosofi, come per gli umani nella vita, egli può arrivare a proporre una vita di uscita terza, potenziale, data dall’equiparazione di etica e carattere. Ma un’attitudine può essere etica? E, ancora, perché il demone assume un carattere destinale?
Il ritorno a sé per cui, dialetticamente, la compiutezza si ha nel tornare a sé dopo un allontanamento, in una – quasi divina – comprensione di sé nell’improprietà, configura il pensiero come il consegnarsi storico all’Assoluto. Al tempo stesso, il dimorare dell’uomo nel proprio sé, a seguito di un’appropriazione di una differenza connaturata, definisce l’esperienza umana per eccellenza – l’Ereignis, per dirla alla Heidegger – nei termini della riproposizione abituale di una lacerazione e di una scissione che determina, anche fortuitamente, il destino. In entrambi i termini dell’aporia, il “proprio” – una lacerazione, una scissione, una perdita, un abbandono, un destinarsi, uno scegliersi – rimane il limite del pensiero, il confine entro cui la nostra esperienza linguistica si individua. Insomma, che sia storico o dialettico, il movimento del sé fuori di sé e, successivamente, dentro di sé riporta a un “proprio” non noto, in una sfera di conoscenza non consapevole.
E se, invece, la combinazione di ciò che accade con chi siamo, la “modalità” con cui saldiamo l’evento alla nostra vita, connaturasse in senso etico il nostro carattere? In altri termini, cosa succederebbe se scoprissimo che etico è solo la scelta del modo (qualsiasi) in cui scegliamo di dimorare presso di noi?
In questo senso, la declinazione etica del nostro daimon sarebbe l’unico “proprio” da pensare, in un puro destinarsi senza destino che rivela il nulla della nostra fondazione. È nella modalità etica – ripetuta, naturale e abitudinaria – con cui declino il mio nulla fondativo che casualità e destino irrompono nella mia storia; così come è nell’abitudine del mio carattere che sorte e divinità arrivano all’indistinzione.  L’accettazione di un nulla fondativo, unito alla definizione dell’etica come della scelta di una modalità (qualsiasi) con cui attraversare la vita o dimorare presso di sé, implica non solo la consapevolezza di non avere alcuno scopo o missione da realizzare o compiere, ma la libertà stessa di confermare sempre e nient’altro che la propria accidentale volontà, in un bilanciamento di necessità e sorte che – sola – consente la relazione con la nostra infinità potenzialità. E, in questo senso, allora che – in La Gaia Scienza di Nietzsche – “il peso più grande dell’agire” è rappresentato dalla conoscenza di un ripetersi eterno della propria sorte. Strisciando nella solitudine della notte, una figura demoniaca chiede all’uomo se rivivrebbe ancora una volta e innumerevoli volte la vita per come la vive e per come l’ha finora vissuta, senza mutamenti di dolori e piaceri, in un’inversione di clessidra che riporterebbe tutto all’identico. L’uomo, che coglie tutta la trascendenza di questa riaffermazione del destino, non può allora che aderire alla ripetizione eterna della sua modalità di essere, in parte perché non potrebbe che essere ciò che è, in parte perché solo la riconduzione a sé di tutti i suoi modi implica l’accesso al “proprio”. Non è un caso che sia il demone a parlare all’uomo. Chi potrebbe, infatti, se non il proprio carattere, suggerire l’accettazione eterna del proprio modo, il mantenimento tensivo e costante con la propria potenzialità?
Solo un’immanenza che ha preso misura dei suoi confini, a tal punto da accettare tutti i possibili coni d’ombra che i nostri territori psico-fisici prevedono (si pensi alle sventurate perlustrazioni dell’agrimensore di Kafka!), consente alla conoscenza di tramutarsi in consapevolezza. Il ritorno a sé e la costituzione del proprio abitare implicano infatti una volontà profonda di tutto ciò che è accaduto, poiché – essendo presso di noi – non poteva non accadere. Al di là dell’impossibilità metafisica di accogliere un processo programmato di cui siamo responsabili o imputati, ma mai avventurieri, la discorsività aziendalista, invertendo la causa e l’effetto, immagina il controllo dell’azione come fase programmatica e mai come fiducia dell’evento. In una indistinzione di docilità e volitività, di episodio ed evento, di marginalità e liminalità, la contemporaneità sa come ben servirsi di questa “consapevolezza”. Ma ciò che parla dell’amore per la propria forma-di-vita non ha, invece, nulla a che fare con la lucidità della propria azione performativa.

[1] CEO, Chief Executive Officer, è tradotto in italiano come Amministratore Delegato. Trattandosi del ruolo più alto all’interno dell’organizzazione aziendale, il CEO risponde direttamente al Consiglio di Amministrazione (eletto dagli azionisti) e rappresenta pertanto la posizione di maggior responsabilità operativa.

BIBLIOGRAFIA

• Agamben, G. (2022). L’avventura. Torino: Einaudi.
• Agamben, G. (2005). “*Se. L’Assoluto e l’Ereignis”, in La potenza del pensiero. Vicenza: Neri Pozza.
• Caproni, G. (2003). Il seme del piangere. Milano: Garzanti.
• Chesterton, G. K. (2007). Uomovivo. Torino: , p. 200.
• Eraclito. (2007). Frammenti. A cura di G. Reale. Milano: Bompiani: frammento B119DK.
• Heidegger, M. (2001). Che cos’è metafisica? (trad. P. Chiodi). Milano: Adelphi.
• Hegel, G. W. F. (2010). Fenomenologia dello spirito (trad. E. De Negri). Milano: Bompiani.
• Kafka, F. (1994). Il castello (trad. A. Marinari). Milano: Mondadori.
• Nietzsche, F. (2011). La gaia scienza (trad. M. Montinari). Milano: Adelphi: aforisma 341.

Curriculum

Evelina Praino è dottore di ricerca in filosofia morale presso l’Ateneo Sant’Anselmo di Roma, con una specializzazione sull’Italian Theory e, in particolare, sulla figura di Giorgio Agamben. Interessata all’applicazione della filosofia nelle organizzazioni complesse, ha svolto per diversi anni attività di docenza e formazione, come Docente Invitato di Scrittura argomentativa e Business Writing presso le Pontificie Università Salesiane di Torino e Roma e come Formatrice olimpica nell’ambito della comunicazione. È attualmente responsabile della divulgazione dei risultati della ricerca d’eccellenza e della comunicazione scientifica di impatto presso la Luiss University di Roma. Tra le sue pubblicazioni: L’uso di sé. Archeologia della forma-di-vita (2023) e L’individualità ai margini dell’impero neoliberale (2021).