Durante l’inverno del 2023 e la primavera del 2024 ho preso parte a un progetto di ricerca qualitativa, insieme a due colleghi della Fondazione Mamre Onlus che si occupa da anni a Torino di sostegno psicologico e migrazione, presso il Centre Psyquiatrique Moussa Diop del Centro Ospedaliero Nazionale Universitario (CHNU) che sorge nel quartiere di Fann a Dakar in Senegal, luogo simbolo per l’etnopsichiatria internazionale e oggi punto nevralgico nel campo della psichiatria per tutta l’Africa francofona (Collignon, 1978).
La clinica, nata a metà degli anni cinquanta con l’obiettivo specifico di prendere in carico persone con un disturbo mentale, viene diretta nei primi anni della sua costituzione, dallo psichiatra francese Henry Collomb, che mira a istituirla non ai margini della città, lontano dalla vita pulsante del tessuto urbano ma nel cuore cittadino (Pisani, 2017), lungo i bordi di quella psichiatria coloniale che con le sue incontestabili rappresentazioni bio-mediche della follia reprime ogni possibile contributo locale, relegando questo concetto a dei tratti universali estendibili e validi per ogni essere umano e imponendo una geografia circoscritta delle definizioni di salute e malattia.
Collomb pone le basi per un progetto sperimentale sui temi della salute mentale e la transculturalità e trova il suo seguito in un variegato gruppo di psicologi, etnologi e antropologi che insieme collabora alla costruzione di un luogo operativo e di ricerca che rimarrà negli annali della storia dell’etnopsichiatria con il nome di École de Dakar.
Sostenuto da una prodigiosa vitalità e dotato di un’intensa presenza, Collomb è attratto dall’Africa, il ne finissait pas de s’etonner de l’Afrique, de la diversité et de la vigueur de ses arts de vivre en société[1] (Zempleni, 1980; 85-90) e dalle varie interpretazioni della patologia mentale che questa cultura produce.
Intuisce che per tentare di aprire nuove strade ai processi di guarigione bisogna far morire i pregiudizi più solidi (Senghor, 1979) e percorrere inediti discorsi sul malessere e il suo trattamento, in un sistema di pensiero in cui l’individuo non è concepito come unico e separato dalla società ma come in costante collegamento con ciò che lo circonda (Miramonti, 2021).
La sostanza relazionale di cui è fatto impone l’impossibilità di trattarlo in modo isolato dal contesto in cui è inserito e il termine stesso individuo non è rappresentativo di un umano, come quello descritto dalla cultura occidentale, percepito come a sé stante rispetto all’ambiente in cui è immerso.
In questo scenario il concetto di persona ha una matrice gruppale: l’uomo non solo agisce i legami ma è fatto esso stesso di legami e quindi in continuità con l’universo terreno e astante, ma anche invisibile e ancestrale.
Le relazioni lo connettono al mondo e allo stesso tempo concorrono per plasmarlo e formarlo come umano al punto che il riconoscimento personale parte da questo intreccio piuttosto che dalla propria unicità.

Non si tratta soltanto di inserire o di collocare gli individui in un contesto relazionale e sostenere che essi non possono farne a meno; si tratta invece di concepire in maniera più radicale gli umani come esseri intrinsecamente sociali, in quanto essi, lungi dall’essere individui, coincidono con il fascio di relazioni che lo formano (Remotti, 2019; 259-260).

È dunque in questa duplice prospettiva olistica e gruppale che vanno rintracciati non solo i molteplici significati che questa etnia attribuisce a quelli che la bio-medicina definisce disturbi psichiatrici ma anche i processi di cura e di guarigione in seno ai culti di possessione e rituali divinatori messi in pratica per sanare le complesse forme di malessere.
Durante la sua permanenza a Fann, Collomb cercherà di tradurre le disfunzioni che la psichiatria occidentale legge in un’ottica individuale in termini comunitari, ponendone l’origine non nei meandri dello psichismo, nel cortile interno (Macaluso, 2023) immateriale della persona, sede dell’anima e dell’Io, ma nei luoghi dell’étnos in cui coabitano il mondo degli umani e la magia di un altrove, dimora di spiriti ed antenati, spazio in cui vanno rintracciate l’origine e le cause del malessere.
Il tradizionale rapporto dentro e fuori, intimo e collettivo viene sconvolto sino a diventare irriconoscibile (Jullien, 2014) e l’inversione di questa dicotomia cambia la prospettiva sulla quale la psicoterapia ha progettato i suoi strumenti di indagine.
L’oggetto di interesse non è tanto l’esplorazione e l’espressione dell’interiorità, dell’interno di me del singolo per mezzo della relazione terapeutica quanto l’interrogazione di tutto ciò che compone l’universo di quel singolo subordinando qualsiasi approccio personale alle esigenze del gruppo, dove si costruisce la soggettività.
Collomb prova a porsi come figura liminare tra questi modi di interpretare l’umano e cerca di investire la clinica psichiatrica di Fann di uno sguardo complementarista[2] (Collignon, 1978; Devereux, 1972) per cercare di leggere, come si farebbe con una lente bifocale in cui i due poteri diottrici sono contemporaneamente presenti in forma separata e distinta, i disagi mentali presenti nella popolazione senegalese.

Il complementarismo non esclude nessun metodo e nessuna teoria valida, le coordina.

Il tentativo di questo doppio sguardo è quello di far dialogare saperi che hanno modi diversi di intendere la persona e il suo malessere, e il cui incontro non avviene attraverso l’incorporazione e la fusione di queste differenti letture ma nell’attivazione di entrambe in modo non simultaneo ma complementare, dialogico e non totalitario.

L’obiettivo sperimentale di Collomb è di operare una saldatura tra due medicine, europea e africana, in modo tale che l’una e l’altra traggano beneficio dalla rispettiva competenza (Ellenberger, 1968). La prima deve moderare l’arroganza della sua superiorità irrelata, storicamente imposta “a mano armata”, mentre la seconda è invitata ad aprire lo scrigno di segreti secolari. (Inglese, Dia, 2022).

Collomb si lascia contaminare da un sistema sociale che pone al centro del mondo il gruppo e amplia sempre di più il numero di studiosi che, affasciati dalle sue osservazioni, integrano la ricerca con nuovi contributi e lo seguono disposti a dedicare un tempo prolungato e una dedizione incondizionata, quasi missionaria al progetto di trasformare in profondità le istituzioni psichiatriche esistenti (Inglese, Dia, 2022).
Il suo intento è di sperimentare una clinica che non si acciambelli intorno alle teorie della psichiatria coloniale che seziona e scompone il paziente attraverso un quadro diagnostico intervenendo prevalentemente con l’utilizzo di un farmaco in una stanza asettica, lontana da ogni contaminazione esterna, lo psichiatra di importazione quale che sia la sua formazione, dovrebbe prima di tutto mettere tra parentesi la propria cultura e aprirsi all’ascolto di quest’altra psichiatria per tentare, in un secondo momento, di adattare i propri schemi e tecniche alla realtà della malattia mentale all’interno della cultura dalla quale trae origine e di cui è testimone (Collomb, 1970)

É alla ricerca di un intervento sanitario aperto e flessibile che possa armonizzarsi con l’ambiente in cui il paziente è calato, disponibile a farsi influenzare dalle letture e interpretazioni che la tradizione locale attribuisce ai disordini psichiatrici, curioso rispetto al modo in cui la società senegalese legge e traduce la follia e la cura.
Durante i vent’anni di lavoro a Fann, Collomb propone all’ospedale nuovi strumenti per permettere contemporaneamente un avvicinamento di famiglie e pazienti al lessico medico e scientifico. Sperimenta, la figura dell’accompagnant (Diagne et al., 2019) aprendo alla possibilità per il paziente di essere seguito, nella degenza, da un famigliare (che vivrà con lui per tutto il tempo dell’ospedalizzazione) per rinforzare la connessione tra il dentro e il fuori gli spazi del nosocomio e permettere ai famigliari di far parte, a tutti gli effetti della vita ospedaliera.
Introduce, prendendo spunto dall’arbre à palabre[3] che ha conosciuto durante i suoi viaggi in altre parti dell’Africa, il dispositivo del Penc[4] (Dia, 1976; 1977) un gruppo di espressione verbale su temi riguardanti il ricovero e le pratiche terapeutiche che coinvolge, sullo stesso piano medici e pazienti che periodicamente si confrontano grazie alla conduzione di uno jaaraf, un paziente che facilita la circolazione della parola.
Si fa ispirare dal lavoro territoriale e comunitario che lo psichiatra Thomas Adeoye Lambo sta parallelamente portando avanti in Nigeria (Collignon, 1978) e cerca la collaborazione di marabout[5] (Collomb 1970) e magicien specialiste (Ortigues & Ortigues, 1966) presenti sul territorio.
Il sodalizio con Daouda Seck, uno dei più esperti guaritori tradizionali lebou, è il motore più importante per la costruzione della sua pratica sperimentale all’interno delle mura della clinica che forse per la prima volta apre le porte alla medicina tradizionale, permettendo di tracciare un profilo di quella che sarà definita psicopatologia africana[6].

Henry Collomb dedicherà vent’anni della sua vita a questo progetto prima di morire, nel 1979.

Quando a Novembre 2023 partiamo alla volta di questi territori così carichi di storia e significati, sappiamo che il lavoro di psichiatria transculturale fa parte di un passato che non c’è più.
Molti altri prima di noi hanno percorso le corsie dell’ospedale di Fann alla ricerca di qualche traccia dell’opera di Collomb e, a parte il suo fantasma che pare si aggiri ancora nei lunghi corridoi della clinica, pochi sono gli strumenti della visione multidisciplinare che sono sopravvissuti al dominio dello sguardo scientifico occidentale, dans le contexte actuel d’évolution des sciences, l’émergence d’une nouvelle génération de psychiatres sonne le glas à l’ethnopsychiatrie en faveur d’une prise en charge strictement médicale[7](Ndoye et al., 2022).
Oggi il Centro Ospedaliero di Fann, diviso in 4 dipartimenti (division), segue un approccio di natura strettamente bio-medica e non cerca collaborazione con i sistemi di cura tradizionali, nonostante la quasi totalità delle famiglie senegalesi si rivolga, in caso di disturbi mentali di un suo membro, a un guaritore tradizionale e solo in pochi casi chiede anche una consultazione alla clinica di Fann.
La visita psichiatrica è vissuta, da famiglie e medici, come extrema ratio quando il sintomo è fuori controllo e non è più possibile gestire l’aggressività della persona se non con la sedazione farmacologica. Rientrata la situazione di allarme, il famigliare viene riportato a casa, anche per limitare i costi dell’ospedalizzazione, sino alla prossima emergenza.
Nelle nostre settimane di permanenza riusciamo a raccogliere 18 interviste semi-strutturate al personale sanitario (psichiatri, specializzandi, infermieri, psicologi, accompagnant), 19 storie cliniche (di pazienti ricoverati nella clinica di Fann) e 16 interviste narrative (colloqui tematici e più approfonditi con alcuni pazienti intorno ai temi di nostro interesse).
Il focus del nostro lavoro è quello di osservare il fenomeno della migrazione di ritorno, l’esperienza di quei senegalesi che, partiti per cercare fortuna all’estero, sono dovuti rientrare ad un certo punto del percorso migratorio nel loro paese natio, finendo poi nelle maglie dei servizi della psichiatria locale a seguito di sofferenze e disagi mentali di diverso ordine insorti durante o al termine del viaggio migratorio.
Se molto è stato scritto sui principi che regolano il bisogno di mobilità dei popoli e, nello specifico, sulla diaspora senegalese in Europa, Stati Uniti e Africa, meno si è detto del fenomeno della ritornanza (Teti, 2022), di quanti si trovano costretti a un rimpatrio nella terra di provenienza, senza averlo pianificato.
Sono rientri non programmati, scaturiti da migrazioni fallimentari, spostamenti che non hanno avuto l’esito sperato, ritorni definiti silenziosi (Gueye, 2022) perché non negoziati con gli organi nazionali e internazionali e dei quali non c’è quindi traccia nei dati statistici.
La pluralità del concetto di individuo e persona di cui abbiamo fatto accenno precedentemente aiuta a comprendere la forma che assume l’insuccesso di un viaggio migratorio quasi mai frutto di una scelta individuale ma il più delle volte prodotto di una strategia economica (Gueye, 2007) interamente curata dalla cerchia familiare o dal gruppo comunitario.
Il viaggio coinvolge la famiglia, e in particolare le madri, che dimostrano grande determinazione nel trovare le risorse necessarie per finanziare il viaggio del figlio. Sono quindi fortemente coinvolte in questi progetti migratori e il più delle volte vendono i loro beni o chiedono aiuto ad altri membri della famiglia. In tutti i casi, queste mobilitazioni sono strategie elaborate dalle famiglie, con l’obiettivo di migliorare le proprie condizioni di vita attraverso trasferimenti di denaro da parte del richiedente, se riesce a partire. Sia attraverso la vendita di gioielli o di bestiame, sia attraverso le associazioni (in particolare le tontine[8]), molte madri sono riuscite a finanziare il viaggio del proprio figlio. Alcune di loro, una volta raccolta la loro quota di tontine, sono state in grado di sostenere i figli nel loro progetto di migrazione. (Ngom, 2017).

Il risultato atteso è quello di vedere il migrante, per il quale sono state mobilitate risorse, inviare rimesse dal paese di destinazione per il soddisfacimento di alcuni bisogni dell’unità familiare, con l’aspettativa che partecipi in un modo o nell’altro al miglioramento delle condizioni di vita di chi rimasto e ha sostenuto l’espatrio.
L’investimento non solo finanziario ma anche di legami e reti parentali che il gruppo attiva sul singolo designato alla partenza deve in qualche modo rientrare.
Le persone che incontriamo ci raccontano durante i colloqui il dramma della disfatta, la tragedia di chi ha fallito nella sua impresa migratoria ed è costretto a rientrare a mani vuote (Gueye, 2022) nel proprio villaggio e nella propria comunità.

Il n’a pas rempli ses devoirs envers la communauté de son village, il devait envoyer de l’argent régulièrement à sa famille famille élargie, apporter des cadeaux tout le monde[9]. (Collomb, 1962)

Quando il patto migratorio tra famiglia, comunità e migrante si rompe, il ritorno diventa stigmatizzante e l’ambiente estremamente ostile spinge le persone verso una marginalità sociale che spesso si traduce, agli occhi dell’occidente, in disturbo psichiatrico.
La nostra ricerca[10] ha cercato di intersecare il dato del rientro migratorio con il ricovero nella clinica di Fann per provare a fare luce non tanto sui significati legati alla partenza, quanto sul senso del ritorno e su quanto questo abbia un’influenza sulla salute psichica delle persone ricoverate.
Questo viaggio ha aperto nuove domande sui molteplici significati della malattia mentale in alcune etnie del Senegal e sulla validità e il funzionamento dei nostri strumenti clinici nella costruzione del processo diagnostico e terapico con persone provenienti da un altrove.
Quale contributo il paradigma gestaltico può apportare a questi temi dal punto di vista teorico e pratico?
In che modo le nozioni fondanti la nostra prospettiva clinica possono contribuire alla costruzione di una dottrina che tenga conto della complessità culturale?
Le mie riflessioni, nate durante la permanenza in Senegal, partono da uno dei fondamentali princìpi gestaltici: la relazione indissolubile tra l’organismo e l’ambiente.
Secondo la visione della Gestalt queste due entità non possono essere disgiunte trovandosi in perenne interscambio e in continua interdipendenza.
Rappresentano un unico ecosistema interagente che si autoregola e cresce in funzione di ogni elemento che ne fa parte: contemporaneamente esistono e si influenzano.
In nome di questo postulato quindi non esistono l’uomo o la donna come figure a sé stanti, il senso dell’umano va sempre inscritto all’interno del campo organismo/ambiente e in questa bolla, il confine tra organismo e ambiente, non separa l’organismo dal suo ambiente; esso assolve piuttosto alla funzione di limitare l’organismo, di contenerlo e proteggerlo, e allo stesso tempo si pone in contatto con l’ambiente (Perls e al. 1971).
La traietà interpersonale (Salonia 2012) fissa l’individuo al suo contesto, lo radica alla terra e collegandolo lo solleva dall’isolamento permettendogli di fare esperienza con ciò che confluisce al confine di contatto.
In questo costante processo l’organismo incontra l’ambiente e si ritira dall’ambiente operando delle scelte e seguendo uno schema che dà priorità al bisogno in figura, quello che preme con maggiore urgenza per il proprio appagamento, e lasciando temporaneamente sullo sfondo gli altri.
Questo perpetuo funzionamento organismico che permette quotidianamente all’individuo di apprendere, assimilare e crescere è lo stesso su cui si costruisce l’alleanza terapeutica all’interno di un setting psicoterapico.
Terapeuta e paziente sono l’uno ambiente per l’altro e all’interno di questo legame affettivo il terapeuta è infatti il pubblico, il contesto vivente e risignificante le parole del paziente. Di fronte al terapeuta il racconto dell’altro viene ri-conosciuto; il paziente sa di sé solo in virtu’ di questo riconoscimento (Gecele, 2002).
Ma come avviene questo riconoscimento, questa traduzione dell’altro nell’incontro tra persone che hanno sfondi culturali differenti?
La cultura non è un costume che può essere sfilato dal corpo, un magazzino ben fornito (Gramsci, 2014) che ciascuno possiede al proprio interno oppure un ornamento dell’esistenza umana (Remotti, 2013).
La cultura è un processo trasformativo che plasma l’umano e attraverso la sua forza antropopoietica ne modella emozioni, comportamenti e pensieri, interviene nella sua incompletezza e carenza anatomica rendendolo così intero e finito.
Entra nella pelle e foggia l’uomo conferendogli l’aspetto completo che la sola biologia non può dare, gli dona una seconda nascita, iniziandolo alla vita sociale e comunitaria.
Quale può essere l’esperienza di un terapeuta che si pone come ambiente di fronte all’alterità dell’altro?
Su quali basi poggia l’incontro quando le soggettività corrispondono a costruzioni umane così aliene?
Nella terapia della Gestalt si parla di relazione simpatica per definire il tipo di relazione che terapeuta e paziente costruiscono all’interno della stanza di lavoro.

La definizione che di questo rapporto dona Perls è illuminante:

ci sono di solito tre strade aperte al terapeuta: l’una è la simpatia, o il coinvolgimento nel campo totale, la consapevolezza sia del sé che del paziente. Un’altra è l’empatia: una specie di identificazione con il paziente che esclude il terapeuta stesso dal campo ed esclude pertanto metà del campo. Nell’empatia, l’interesse del paziente si accentra esclusivamente sul paziente e sulle sue reazioni […]. Infine c’è l’apatia, il disinteresse. […] (Perls, 1978)

Nella relazione simpatica quindi l’attenzione è in misura maggiore sul terapeuta che si pone come cassa di risonanza per il paziente e gli rimanda, attraverso la condivisione di sé, l’effetto che egli produce sull’ambiente e le conseguenze che le sue azioni possono avere su ciò che lo circonda permettendogli di accrescere la consapevolezza di sé, concetto cardine della Gestalt e requisito essenziale del lavoro terapico e di diventare più responsabile e libero nelle scelte di vita.
Un’attenzione simile alla posizione e ai vissuti del terapeuta si ritrova nell’assunto teorico del controtransfert culturale elaborato da G. Devereux antropologo e psicoanalista ungherese, considerato uno dei maggiori rappresentanti dell’etnopsichiatria.

Affermo che è il controtransfert, piuttosto che il transfert, a costituire il dato cruciale di ogni scienza del comportamento, perché le informazioni fornite dal transfert possono in generale essere ottenute anche con altri mezzi, mentre non il caso del controtransfert […]. Semplicemente, l’analisi del controtransfert è scientificamente più fertile, e fornisce un maggior numero di dati sulla natura dell’uomo. (Devereux, 1984).

La sua intuizione sottolinea l’importanza dell’analisi, nel lavoro con l’alterità, non tanto delle dinamiche transferali, degli investimenti emotivi ed affettivi che il paziente deposita sul terapeuta, come da prassi fa la psicoanalisi, ma di quelli controtransferali, più preziosi nel fornire elementi utili alla lettura del malessere dell’altro proveniente da altri luoghi.
Nonostante vi sia una similitudine tra il controtransfert culturale e la relazione simpatica, rimangono delle divergenze teoriche importanti tra la psicoanalisi e la Terapia della Gestalt, e molte sono le domande ancora aperte sui modi di strutturare percorsi terapeutici capaci di eludere i pericoli dell’etnocentrismo che minacciano l’integrità e la completezza della eterogeneità etnica.
Continuare a interrogarsi e a mettere in discussione il proprio modo di fare terapia di fronte a appartenenze culturali diverse è un processo necessario per eludere un atteggiamento valutativo che inevitabilmente si attiva quando ci si confronta con la diversità.
Il numero sempre più importante di migranti internazionali e persone richiedenti asilo nel nostro paese ha reso sempre più necessaria una formazione specifica di operatori, psicologi e psichiatri per la presa in carico di quanti con specificità culturali altre, necessitano di servizi di salute mentale e prese in carico psicologiche territoriali.
Negli ultimi anni, la nostra scuola si è avvicinata a questi contenuti inserendo nell’ordinamento didattico un lavoro di etnopsichiatria per sensibilizzare allievi e allieve a una clinica multietnica che prepari all’incontro interculturale fornendo nuovi strumenti e uno sguardo maggiormente plurale.
In linea con queste trasformazioni abbiamo deciso di dedicare uno spazio della nostra rivista al ruolo delle culture nella terapia con lo scopo di co-costruire, attraverso i contributi teorici che ne verranno, nuovi linguaggi clinici che possano aiutarci a spostare i nostri confini verso altri modi di intendere l’alterità.

Note

[1] Egli non finiva mai di meravigliarsi dell’Africa, della diversità, del vigore, della capacità di vivere insieme, in gruppo, in società.

[2] In modo simile alla famosa figura del vaso visibile da due prospettive diverse, ideata da Edgar Rubin nel 1915 come esempio del principio percettivo “figura-sfondo” che obbliga l’occhio a focalizzare un elemento alla volta, il principio di complementarità teorizzato dal fisico Niels Bohr (cugino di Rubin) richiede lo sforzo concettuale di accettare la presenza di più livelli esplicativi, tutti indispensabili per spiegare un fenomeno ‘completamente’ ma che si escludono reciprocamente.

[3] L’ albero della parola (solitamente un baobab) è un luogo di ritrovo tradizionale, sotto il quale si parla della vita sociale, dei problemi del villaggio e della politica.

[4] In wolof riunione, assemblea.

[5] Il marabutto, guida spirituale di fede islamica, manovra soprattutto il magico piuttosto che il sacro, come il fabbricante di feticci dei Paesi non islamizzati. Egli può inoltre servirsi di versetti coranici e di spiriti benevoli o malevoli che lo aiutano nel suo “lavoro”.

[6] Psychopathologie Africaine è anche il nome di una rivista creata da Moussa Diop e Henri Collomb nel 1969 nell’ambito della Société de Psychopathologie et d’Hygiène Mentale di Dakar.

[7] Nell’attuale contesto di sviluppo scientifico, l’emergere di una nuova generazione di psichiatri sta suonando la campana a morto per l’etnopsichiatria a favore di cure strettamente mediche.

[8] La tontine è un sistema di risparmio e investimento a rotazione che richiede il contributo periodico di ciascun membro.

[9] Non ha adempiuto ai suoi doveri nei confronti della comunità del villaggio: avrebbe dovuto inviare regolarmente denaro alla sua famiglia allargata per portare regali a tutti.

[10] I risultati della ricerca sono presentati in un articolo che verrà inviato a una rivista accademica di psichiatria transculturale. Saranno riportati su questa rivista successivamente.

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