In questo articolo Elisa Dalmasso presenta un caso di presa in carico psicologica di un richiedente asilo nigeriano di 21 anni, all’interno di un CAS (Centro di Accoglienza Straordinario) del Nord Italia, portando avanti una riflessione sui temi dello sradicamento identitario e dell’accoglienza da parte dei contesti sociali occidentali.

 

Universitè de Paris Descartes, PARIS 5

 

Article presenté pour la validation du D.U Psychiatrie et competences transculturelles 2017/2018

Rivista della Scuola Gestalt di Torino « Figure Emergenti »  2018/2019 numero 4  Sezione « Influenze dall’Esterno »

Responsable du DU: PrMarie Rose Moro et Pr Thierry Baubet

Superviseur : Alice Titia Rizzi.

 

Autori : DALMASSO Elisa ; RIZZI Alice Titia e RADJACK Rameth

 

Abstract:  Il sistema di accoglienza italiano prevede l’inserimento di richiedenti asilo all’interno di Centri di Accoglienza Straordinaria (CAS), immaginati per sopperire all’emergenza e al sovraccarico che caratterizzano le strutture ordinarie. In questo lavoro si vuole presentare, attraverso l’analisi di un caso, l’esperienza di  presa in carico psicologica all’interno di uno di questi contesti di accoglienza, prendendo in considerazione i limiti e le difficoltà incontrate nelle suddette strutture, che, come evidenzia la letteratura, spesso reiterano il trauma migratorio pregresso, alimentando il senso di nostalgia e di sradicamento identitario nei richiedenti asilo.

 

Résumée: Le système d’accueil italien prévoit l’insertion des demandeurs d’asile à l’intérieur de Centres d’Accueil Extraordinaire (CAS), imaginés pour répondre à l’urgence et à la surcharge qui caractérisent les structures ordinaires. Dans ce travail nous allons présenter, à travers une analyse de cas, l’expérience de prise en charge psychologique à l’intérieur d’un des ces contextes d’accueil, en prenant en considération les limites et les difficultés rencontrées dans ces structures, qui, comme la littérature le souligne, réitèrent souvent le précédent traumatisme migratoire, en alimentant le sens de nostalgie et de déracinement identitaire vécu par les demandeurs d’asile.

 

Abstract: the italian reception system provides the insertion of asylum seekers in Centers of Extraordinary Reception (CAS). Those centers are conceived to overcome the emergency and the overload that characterize the ordinary structures. In this work we will present, through a case analysis, the experience of psychological care in one of these reception contexts, taking into account the limits and difficulties encountered in these structures, which, as highlights by the literature, often reiterate the previous migratory trauma, fueling the sense of nostalgia and identity eradication in asylum seekers.

 

Introduzione

In Italia sono stati complessivamente attivati 175.550 posti per accogliere richiedenti asilo e rifugiati (dato aggiornato al 23/01/2017)[1]. Il sistema di accoglienza italiano è articolato in una prima accoglienza specificatamente dedicata a richiedenti asilo nei grandi Centri Governativi (HUB, CDA, CPSA, ecc.) per 14.750 posti e nei Centri di Accoglienza Straordinaria (CAS) attivati dalle Prefetture per altri 136.978 posti. A questi si aggiunge la seconda accoglienza SPRAR (Sistema di protezione richiedenti asilo e rifugiati) per 23.822 posti, prioritariamente dedicati a chi già ha positivamente concluso l’iter della domanda d’asilo. Questi progetti sono attivati dagli Enti locali e si caratterizzano come centri di piccole dimensioni e in rete con il territorio e i suoi servizi.

All’interno di questo sistema di accoglienza  appaiono due principali contraddizioni, che portano ogni anno all’evocazione di uno stato di emergenza. La prima accoglienza risulta “intasata” dai tempi troppo lunghi della burocrazia connessa all’iter per la domanda di protezione internazionale. Il numero di posti disponibili è enormemente superiore infatti al numero di richieste di asilo fatte in Italia (oltre 136.000 posti per 71.744 domande di asilo nei primi sei mesi del 2017 ). Un ritardo che comporta anche un incredibile spreco di risorse, tenendo conto che ogni giorno di ritardo costa allo Stato 35,00 Euro per ogni persona accolta.

I numeri dell’accoglienza SPRAR sono ancora troppo esigui rispetto a quelli dei CAS, e non riescono quindi a garantire il necessario passaggio strutturato tra prima e seconda accoglienza, finalizzata anche a liberare posti per rispondere alle esigenze dei nuovi sbarchi. (Inmigrazione, 2017).

Rientrano di diritto tra i beneficiari dell’accoglienza i richiedenti asilo, che hanno formalizzato l’istanza di protezione internazionale e che non dispongono  di mezzi di sussistenza.

Oltre al vitto e alloggio devono essere erogati servizi come la mediazione linguistica e culturale, corsi di lingua italiana, percorsi di formazione e inserimento lavorativo, orientamento e assistenza legale al fine di favorire l’integrazione.

L’accoglienza è prevista per sei mesi, rinnovabili per altri sei ed è comunque garantita fino alla decisione della Commissione territoriale^[2].

A  partire dall’analisi di un caso clinico, analizzeremo le problematiche psicologiche dei richiedenti asilo, partendo dall’esperienza lavorativa dell’autrice in qualità di psicologa all’interno di un CAS, gestito da una Cooperativa, in una cittadina della provincia di Cuneo – Piemonte. Il Centro accoglie 23 ragazze, venti nigeriane e tre somale, di età compresa tra i 19 e i 40 anni di età.  Oltre alle attività di facilitazione di gruppo, effettuiamo alcune prese in carico finalizzate al supporto psicologico dei casi più vulnerabili.

“Se un luogo può definirsi come identitario, relazionale, storico, uno spazio che non può definirsi né identitario, né relazionale, né storico definirà un non luogo” (Agier, 2013) , ed è all’interno di questi non luoghi di attesa, che il richiedente asilo deve sostare.

Sospesi nel limbo di un’ accoglienza a metà, impossibilitati ad integrarsi realmente e a riacquisire un senso di autoefficacia,  i richiedenti asilo smarriscono il senso del proprio progetto migratorio.

Si riaprono le ferite di un trauma forse iniziato nella terra d’origine, forse acutizzato durante il viaggio, tra i passaggi nelle mani di trafficanti, tra i digiuni forzati e l’arsura del deserto, tra le violenze indicibili del carcere, il terrore e  le minacce.

Sradicamento identitario e processi psicologici dell’immigrazione nei contesti di accoglienza dei richiedenti asilo.

Come affermano Thierry Baubet e Marie Rose Moro (2000) la storia che accomuna la maggior parte dei migranti è una storia di rottura, ed è indispensabile, nella presa in carico psicologica, interessarsi a queste storie di esilio, e agli  avvenimenti  talvolta traumatici che le hanno precedute. Qualunque siano state le cause, la migrazione implica  la rottura di un quadro esterno, e di riflesso anche sul quadro culturale interno, a partire dal quale viene decodificata la realtà esterna, che ha sempre degli effetti traumatici (Nathan, 1986).

Secondo Judith Stern (Stern, 1996) il processo psicologico dell’immigrazione va molto oltre il fatto di lasciare il proprio paese di origine, per installarsi definitivamente o non, in un altro paese, ed è caratterizzato da tre stadi: l’emigrazione, la migrazione e l’immigrazione.
Per emigrazione si intende la partenza dal proprio paese di origine e mette in causa delle questioni relative alla motivazione. La migrazione ha inizio con  la scelta di lasciare il paese,  decisione che può essere molto lunga o al contrario realizzarsi in maniera brutale e repentina. Le separazioni che ne derivano fanno eco alle separazioni infantili, rimettono in questione i legami famigliari e obbligano a una revisione dei valori sociali. Questi cambiamenti sono fortemente legati a fenomeni di lutto inerenti ai cambiamenti di vita imposti o ricercati. Ne consegue una grave perdita del senso di competenza personale, e di qualità delle relazioni, mancanze che diventano macigni pesanti e inquietanti.

Il secondo stadio consiste nella migrazione e si riferisce a situazioni durante le quali il paese di origine è diventato parte del passato, dal momento che la terra di accoglienza non è ancora accettata come luogo di proiezione. Il migrante è già partito, ma non è ancora arrivato.

Questo processo termina nel momento in cui lo straniero acquisisce il linguaggio del paese di accoglienza e comincia lentamente a collocarsi nella sua realtà sociale. Attraverso l’acquisizione di nuovi codici linguistici, l’immigrato fa esperienza dell’essere compreso e di comprendere, e alimenta il senso di continuità interna, di coerenza tra le differenti parti di Sé espresse attraverso registri linguistici differenti. La nuova modalità di espressione acquisita in seguito all’immigrazione, permette la creazione di un legame di continuità tra gli strati profondi, arcaici e preverbali e la capacità di trascriverli nella nuova lingua.

L’ultimo stadio è quello dell’immigrazione, che si concretizza con l’integrazione nel paese di accoglienza. Si traduce con la capacità di situarsi nel nuovo contesto in equilibrio tra una doppia identità, i riferimenti a una doppia cultura e a un sentimento di unicità che trascende questa dualità. La nostalgia è il sentimento più diffuso in questo stadio e alimenta questa dualità, attraverso legami immaginari che la arricchiscono. La nostalgia^[3] permette al migrante di ricreare il proprio paese natale dopo averlo lasciato.

La migrazione, l’esilio, la fuga verso un luogo nel quale si possa evitare la morte, rappresentano una rottura drammatica, un “cambiamento catastrofico” (Grimberg & Grinberg, 1990) che ha luogo nel corpo del singolo immigrato e nel suo gruppo di appartenenza.

Secondo Ben Jelloun (1977) , il migrante vive una doppia solitudine: quella derivante dall’essere “orfani della propria cultura” e quella derivante dall’impossibilità di socializzare ricordi, fatti o situazioni.

E’ la ragnatela di significati a cui è sospeso l’uomo, quel sistema di segni che si va costruendo socialmente nel momento in cui c’è un uditorio che possa interpretarli. Secondo Geertz (1987) la cultura è pubblica perché pubblico ne é il significato. Ed é un documento agito, poiché é nella frequente impossibilità di agire la propria cultura e la propria memoria che si nasconde una delle sorgenti più profonde e comuni della sofferenza di molti immigrati (Beneduce, 2004).

La maggior parte della letteratura che tratta la salute mentale dei richiedenti asilo e dei rifugiati tende a considerare soprattutto le conseguenze della violenza, della tortura e dello sradicamento, ossia del passato traumatico (Ager, 1993). Come evidenziano Beneduce e Taliani all’interno del rapporto SPRAR sulle dimensioni del disagio mentale nei richiedenti asilo e nei rifugiati (2010), questa attitudine finisce col mettere in rapporto i problemi mentali dei rifugiati solo o prevalentemente con l’esperienza delle privazioni vissute nel corso del viaggio, con l’inevitabile perdita dei propri sistemi di riferimento sociali, culturali, linguistici, o ancora con la violenza e le torture subite nel paese d’origine. Sono invece relativamente pochi gli studi che mettono in rapporto la salute mentale dei richiedenti asilo e dei rifugiati, con le esperienze che caratterizzano quello che può essere chiamato lo stadio “liminare”(ibid.):  il periodo di transizione che va dalla fuga all’arrivo in qualche centro d’accoglienza  nel paese della migrazione.

All’interno dei contesti di accoglienza e’ interessante accostare la condizione del richiedente asilo in attesa di protezione internazionale, alla condizione liminare degli iniziati nei riti di passaggio nominati da studiosi come Turner e Van Gennep (Ahovi & Moro, 2010). Nelle fasi di transizione da uno status sociale all’altro, per esempio dall’età infantile a quella adulta, gli individui vengono confinati temporaneamente  in una “zona di margine”, di invisibilità strutturale e di anonimato.

In questo stadio di attesa il richiedente asilo, come in un rito di passaggio, viene spogliato del ruolo sociale precedentemente attribuitogli, diventa “socialmente nudo” (Agamben, 1998).

Sussiste una fondamentale differenza nell’analogia tra richiedente asilo ed iniziato: l’incertezza della fase liminare nei rituali iniziatici è coerente con un particolare orizzonte culturale e morale e conduce ad uno statuto socialmente approvato dalla comunità ed individualmente desiderato.

La condizione di liminarità, nel caso dei richiedenti asilo, definisce al contrario un tempo senza sequenze prevedibili, congelato, al cui interno l’esclusione dalle regole del gioco sociale non prefigura necessariamente la loro successiva e piena integrazione. E’ un periodo scandito da fantasmi persecutori, dalla paura, dal dubbio relativo al proprio status giuridico (Beneduce, 2008).

I luoghi di accoglienza, organizzati e gestiti spesso sull’onda dell’urgenza e dell’eccezione, diventano paradossalmente zone di frontiera all’interno delle città stesse o delle comunità che aderiscono ai programmi di accoglienza prefettizi. Si tratta di  spazi dove il tempo si è fermato, l’attesa diventa un’eternità, un presente senza fine. L’intero esilio dà la sensazione strana e presente di un’interminabile insonnia. Paradossalmente, è proprio nel centro di accoglienza e in un presente inconsistente, che si costruisce un immaginario del rifugiato in cui, é elaborata questa percezione dolorosa del tempo come attesa e assenza (Agier M. , 2008).

 

“Un fantasma venuto da chissà dove”. Analisi di presa in carico psicologica all’interno di un CAS (Centro di Accoglienza Straordinario) del Nord Italia

 Precious[4] (nome di fantasia) è una richiedente asilo nigeriana di 21 anni, nata a Benin City (Edo State).

E’ arrivata in Italia nel 2016 a Lampedusa dopo un viaggio di tre giorni in mare, dal 2017 è accolta in un CAS della provincia di Cuneo, nel nord Italia.

La ragazza mi viene prontamente segnalata dalle operatrici della cooperativa sociale che gestisce il centro, come soggetto vulnerabile, atipico, “è diversa dalle altre nigeriane”, si isola, ogni tanto “sembra assentarsi”, sviene, ha frequenti crisi di pianto.

Vengono escluse possibili cause fisiologiche patologiche in seguito a visite neurologiche, risonanze ed esami ematici, “Precious sta bene dicono i medici”, ma le crisi di pianto e gli svenimenti non si esauriscono.

Le altre ragazze nigeriane osservano con sospetto i suoi comportamenti, riferiscono di vederla spesso in piedi durante la notte, sveglia, intenta a cantare lunghe lamentazioni funebri, rivolte alla madre, a qualcuno che non c’è più, a qualcuno che ha perso. La mancanza di reali possibilità formative e lavorative la costringono a passare le sue giornate sdraiata sul letto a fissare il soffitto.

Durante il giorno, Precious sembra partecipare attivamente alle “attività di integrazione” proposte dal centro: il corso di italiano e il corso di cucito. É proprio durante una lezione di cucito che improvvisamente, dopo una crisi di pianto molto violenta, sviene, allarmando particolarmente le operatrici del centro, che decidono di coinvolgermi per attivare una presa in carico psicologica.

Stabiliamo quindi alcune sedute conoscitive, con la presenza di una mediatrice nigeriana da vent’anni in Italia, ma senza una specifica formazione etnoclinica.

Preciuos ci racconta la sua storia di orfana, allevata da vicini di casa dall’età di tre anni, e subito arruolata come domestica nelle faccende di casa e nei lavori agricoli della famiglia adottiva.

Ha pochissimi ricordi dei luoghi della sua infanzia, passata tra il dentro della casa e il fuori dei campi, con giornate scandite da lavori durissimi e domande che a poco a poco, crescendo, cominciano ad ossessionare i suoi pensieri.

I vicini di casa hanno quattro figli, coetanei di Precious, che crescono con lei, e che presto, con disprezzo iniziano a sottolineare la sua estraneità alla famiglia:  “nostra madre, non è tua madre”, “tu non sei figlia di nessuno”, “ sei la figlia di una donna pazza”, sono le voci che accompagnano i suoi primi tredici anni, tra disprezzo e isolamento, e che alimentano la confusione e l’inquietudine delle sue giornate.

La verità arriva un giorno in cui Mary, l’adorata madre adottiva, si ammala gravemente e le rivela di non essere lei la madre naturale, di averla accolta in casa, in seguito all’allontanamento della madre, una donna con gravi problemi psichici.

Del padre della ragazza  nessuno sa nulla, pare che si sia allontanato molto tempo prima, quando Precious non era ancora nata.

In seguito alla morte di Mary, inizia per Precious uno dei momenti più difficili della sua esistenza; subentra  nella conduzione della vita famigliare la sorella della madre adottiva, che sottopone la ragazza a lavori pesantissimi e violenze corporee continue. Mentre racconta, solleva dall’orlo della felpa, il pollice della mano destra, evidentemente tagliato: -“Guarda, questo è solo qualcosa di tutto quello che mi hanno fatto”-, nei suoi occhi c’è ancora la rabbia per quell’accanimento gratuito, senza motivo, solo per il gusto di ricordarle che lì lei è una schiava, figlia di nessuno, senza legami con una famiglia, senza poter rivendicare nessuna appartenenza.

Poco dopo viene sbattuta fuori di casa e comincia a vagare tra i villaggi intorno a Benin City cercando riparo nelle case in cambio di lavori domestici.

Di quel periodo ricorda la fatica di reperire stuoie per dormire, e ancora adesso nelle notti di particolare agitazione, nel sonno, va a sdraiarsi per terra, accovacciata in posizione fetale, l’unico modo che aveva in Nigeria per sentirsi protetta.

Resta un anno per strada, nei dintorni del villaggio della famiglia adottiva, qualche donna ogni tanto le offre da mangiare, molto spesso viene cacciata in malo modo, per ritornare in strada con la paura costante di subire aggressioni. Incontra anche chi conosce già la sua storia, “tu sei la figlia di quella donna pazza, povera bambina”, le teste si scuotono per la rassegnazione, come ad intravedere un destino segnato, una sorte inesorabile.

Una donna, amica della madre, la incontra e decide di aiutarla, ha dei soldi da parte, può pagarle il viaggio per andare via dal paese. Precious non racconterà molto di più sul conto di questa donna e sulla provenienza di quel denaro.

Nel centro, per le ragazze nigeriane è previsto un particolare “percorso anti-tratta” condotto da una mediatrice specializzata nel rilevare situazioni di sfruttamento sessuale. Spesso la migrazione delle donne nigeriane in Italia è vincolata alla contrazione di un debito, sono donne ingannate e legate ai propri sfruttatori già in Nigeria tramite “rituali ju ju^[5]” che obbligano le vittime a pagare per il viaggio organizzato, dai 20 ai 40 mila euro. C’è chi viene costretta a vendere il proprio corpo già in Libia, nelle “connection house” della periferia di Tripoli o durante il viaggio. Una volta arrivate in Italia, le ragazze hanno tra le mani un unico contatto telefonico, quello di una “madame” una sfruttatrice connazionale che le inserirà nel  giro della prostituzione in Italia, e che spesso le accompagna nei centri di accoglienza, per assicurarsi che ottengano una qualche forma di protezione, in modo da poter stare in strada con permesso di soggiorno.

Improvvisamente la promessa di un lavoro serio e ben pagato in Europa per aiutare la famiglia rimasta in Nigeria si sgretola tra i soprusi, la violenza e la vergogna. Il debito con gli sfruttatori è insormontabile, bisogna pagare per tutto, anche per il pezzo di strada che si utilizza per prostituirsi; un inferno di terrore e minacce. Se ti rifiuti e vuoi scappare, c’è la minaccia della promesse fatte durante il rituale ju ju: pericolo di morte per chi è rimasto in Nigeria, tua madre, le tue sorelle i tuoi famigliari.

Non sappiamo se Precious sia realmente caduta nella rete della tratta, secondo le tempistiche del centro non ha ancora iniziato il percorso antitratta con la mediatrice esperta, non ha ancora ricevuto la convocazione  in Commissione Territoriale, che valuterà la sua storia e peserà le sue parole alla ricerca di verità e di contraddizioni che ne mettano in dubbio la verosimiglianza.

Durante le sedute, Precious continua la narrazione del viaggio che l’ha condotta in Italia, ha vaghi ricordi delle tappe effettuate dopo la Nigeria, è come se nella sua memoria ci fossero solo due estremi: Benin City e Lampedusa. Una sola tappa intermedia, Tripoli, la casa -in cui ha lavorato come donna delle pulizie per qualche mese- e il carcere.

Le memorie che la ragazza riporta della Libia sono ancora intrise di terrore e rabbia, parla degli “arab men”, i libici, con un misto di disgusto e paura che le fanno interrompere più volte il racconto. Quegli uomini che l’hanno rinchiusa in una stanza minuscola insieme a 70 persone per due mesi, una razione di cibo al giorno, le violenze, la sporcizia, il fetore, le botte per richiedere ai famigliari dei prigionieri altri soldi.

« Hanno provato a farmi chiamare la mia famiglia per avere dei soldi, mi picchiavano, io urlavo, “non ho nessuno”, non mi credevano, erano altre botte, “Non ho nessuno”, ripetevo, “né madre, né padre, nessuno” ».

Un uomo libico dopo settimane di carcere e di percosse, si impietosisce e decide di aiutarla a scappare dal carcere, verso il mare, da dove partono i barconi per l’Europa.

Da maggio 2016 è in Italia, richiedente asilo, in attesa di essere ascoltata dalla Commissione Territoriale di Torino, che valuterà la sua domanda d’asilo.

Insieme alla mediatrice proviamo a capire che cosa le stia accadendo nel centro, le crisi di pianto, l’insonnia, le lamentazioni funebri cantate durante la notte, l’umore depresso, gli svenimenti.

“Non so cosa mi succede, mi perdo, salgo sugli autobus e dopo ore di viaggio, non so dove mi trovo e dove dovevo andare, la notte prego, prego perché sono una disperata, prego mia madre, non ho famiglia, non ho madre, non sono nigeriana”.

La tematica dell’assenza di origini e di legami famigliari, sembra delinearsi a poco a poco come nucleo centrale della sofferenza di Precious. Le altre ragazze accolte nel centro durante il giorno parlano a lungo con i famigliari in Nigeria, mandano foto, video, canzoni, telefonate interminabili, in una continua connessione con la terra lasciata là, ma quotidianamente presente attraverso il touch screen dello smartphone.

Si rinsaldano i legami, si parla della situazione nei villaggi e nelle città di appartenenza, si fa vedere un vestito nuovo, si pronunciano parole in italiano stentato, per stupire madri, sorelle e fratelli dall’altra parte del telefono, si mantiene un’appartenenza.

L’angoscia di Precious  per l’assenza di radici, è qualcosa di viscerale, che la porta ai farsi domande ossessive con i pochissimi elementi che ha delle sue origini.  “Mia madre era pazza, una vergogna per il villaggio”.

Le chiedo di definirmi chi è considerato pazzo in Nigeria, mi risponde: “ chi parla da solo, chi si isola dagli altri, chi dice cose che gli altri non comprendono, chi fa cose strane” poi sorride “è quello che sono io”, e poi crolla in un pianto disperato.

La pazzia, nella sua concezione, sembra essere l’unica eredità di una madre mai conosciuta, minaccia a cui non può sottrarsi; l’assenza di famiglia le impedisce di rientrare in una cornice di quotidianità e normalità come per esempio avere un fidanzato : “ho conosciuto un ragazzo, sono molto innamorata, lui  ha chiesto di conoscere la mia famiglia e io gli sto raccontando che c’è un problema con il telefono. Se gli dico che non ho nessuno non mi vuole più. Chi sono io? Un fantasma venuto da chissà dove, senza madre, chi vorrebbe uno spirito? Chi vuole sposare un fantasma? Fanno paura.” “Se mi dovrò sposare lo vorrò fare in Italia, senza il matrimonio tradizionale, mi hanno spiegato che qui ci si può sposare anche senza famiglia, basta avere due persone come testimoni”.

La mediatrice conferma l’immagine riportata da Precious, specialmente nei villaggi c’è molta diffidenza nei confronti delle giovani donne senza famiglia, vengono viste con sospetto, poiché senza prove che attestino la loro provenienza, appartenenti quindi al mondo degli spiriti.

Come affermano Pourtois e Desmet (2004) il richiedente asilo è particolarmente vulnerabile alla dinamica di affiliazione alla cultura di accoglienza e allo stesso tempo filiazione alla cultura di origine. Da una parte manifesta la preoccupazione di affiliarsi alla nuova società, dall’altra considera vitale mantenere degli attaccamenti culturali forti e investire nella trasmissione sociale, culturale e famigliare. La tensione risultante dalla dialettica tra processo di affiliazione e processo di filiazione può condizionare l’insieme delle dimensioni affettive, cognitive e sociali della propria esistenza. Il bisogno di affiliazione corrisponde al bisogno di attaccamento a un gruppo. Una carenza di questo bisogno può avere ricadute negative, più o meno durevoli,  sui sentimenti di integrazione e di esclusione: difficoltà di attaccamento, non accettazione, rigetto e disinvestimento (Pourtois & Desmet, 2004).

 

Il genogramma immaginario

Ho valutato che potesse essere particolarmente utile lavorare su questa angoscia di filiazione tramite le rappresentazioni del genogramma immaginario. Il genogramma immaginario si inserisce tra gli strumenti della clinica degli oggetti fluttuanti approfondita da Philippe Caillé e Yveline Rey (1994).

L’utilizzo di questo test è particolarmente indicato nei casi di trauma e offre la possibilità di rappresentare  non la famiglia biologica, ma la famiglia immaginaria. Questo escamotage rappresentativo sostiene l’accesso a una restaurazione e a un riadattamento dei legami di filiazione. Inoltre gli archetipi famigliari (padre, madre, figlio, figlia, nonno materno etc..) sono universali,  fondamentali e attraversano ogni società.

Il genogramma immaginario restituisce all’individuo che ne è autore lo stato dei suoi reinvestimenti relazionali attuali, una nuova configurazione della rete di appartenenza su cui contare per costruire dei punti di riferimento affettivi nel momento presente. Al contrario, il genogramma biologico rischia di provocare, in situazione di disturbo post-traumatico complesso, il rinforzo di blocchi e cristallizzazioni di ruoli e di relazioni traumatiche.

E’ uno strumento particolarmente ricco e creativo proprio perché caratterizzato da un aspetto co-costruttivo, il terapeuta guida il paziente alla scoperta e alla prospettiva di un allargamento di campi possibili (Filleul, 2003).

Il genogramma immaginario si propone di rappresentare il modo con cui proiettiamo e trasformiamo in modo permanente l’impronta della nostra storia e delle nostre configurazioni famigliari su coloro che ci circondano, sia che esse siano viventi o morte, sia che si tratti di colleghi, amici, o membri della famiglia originaria.

Secondo Judith Ollié-Dressayre e Dominique Mérigot (2007) il nostro contesto relazionale quotidiano è una rete di legami di affiliazione che trovano la loro origine nella trama di filiazioni messe in luce dal genogramma filiativo. Come se, sul pattern di queste filiazioni, ciascuno costruisse un universo di affiliazioni dove si mescolano alcuni membri della rete famigliare assieme a volti nuovi, frutto di incontri nella vita quotidiana.

Nella compilazione del genogramma immaginario è fondamentale un contesto di fiducia reciproca tra paziente e terapeuta ed è importante proporre all’individuo l’esperienza sotto forma di gioco.

La prima consegna consiste nel chiedere al paziente di individuare le dieci persone fondamentali per lui nel momento presente. Possono essere persone morte, delle persone amate, detestate, famigliari, amici o figure professionali incontrate nelle più svariate circostanze della vita.

Una volta individuate le dieci persone si invita il paziente a collegarle l’una all’altra ricostruendo un genogramma, come se si trattasse di una famiglia.

Precious ha individuato le seguenti dieci persone fondamentali:

1) Matthew:  nigeriano di 33 anni proveniente da Edo State, anch’egli richiedente asilo accolto in un altro centro di accoglienza nella stessa regione.

2) Joseph: nigeriano di 25 anni, appartenente allo suo stesso gruppo etnico Esan. Non si sono mai conosciuti di persona, tramite un amico comune hanno iniziato a sentirsi telefonicamente e da allora lo chiama quotidianamente. Vive nel Nord Italia, in una città di cui Precious non ricorda il nome.

3) La Sorella di Joseph: anche la sorella e la madre di Joseph sono diventate per Precious un punto di riferimento, le sente spesso al telefono e si intrattiene con loro in lunghe chiacchierate.

4) Mary: defunta all’età di 71 anni per un ictus, è la madre adottiva di Precious, colei che l’ha fatta crescere.

5) Denise: 40 anni, operatrice della Centro di Accoglienza: “perché quando sono sola, arriva e mi fa una carezza”.

6) Alì: ragazzomaliano conosciuto in Libia, le ha trovato un lavoro in una casa come colf, evitando che finisse in strada a prostituirsi.

7) Uomo arabo: militare che l’ha aiutata ad uscire dalla prigione e ad imbarcarsi per l’Italia. “A lui devo la mia vita.”

8) Loretta: ragazza nigeriana di Benin City, appartenente anch’essa al gruppo etnico Esan. Viveva in un villaggio vicino a quello di Precious, ma si sono conosciute in Italia, è una sua cara amica.

9) Elisa (psicologa): mi indica tra le persone importanti, “ perché mi ascolti, e mi guardi negli occhi.”

10) Lion: ragazzo camerunense, è il suo padre spirituale, vive a Milano, ed organizza  i gruppi spirituali della Chiesa Pentecostale locale.

Questa è la composizione del genogramma immaginario di Precious:

Nel genogramma immaginario di Precious l’unica figura che ha realmente fatto parte della sua infanzia e in parte, della sua crescita, è Mary, la madre adottiva, che la ragazza colloca come nonna materna, insieme ai prozii Lion, il padre spirituale, e alla sorella di Joseph, figura femminile di riferimento, alla quale spesso si rivolge per consigli ed indicazioni.

La coppia parentale è formata da Joseph, giovane nigeriano di 25 anni, ha in comune con lei la provenienza dalla regione di Esan, non si sono mai incontrati, si telefonano a lungo, parlano di quello che succede in Nigeria, con il tempo si è consolidato un forte legame anche con la famiglia del ragazzo, Precious ha infatti collocato la sorella come prozia.

Denise, operatrice del Centro di Accoglienza, ricopre il ruolo più delicato e complesso nella storia di Precious, è la madre mai conosciuta, che abita le notti di angosce e cantilene, quella madre di cui tutti al villaggio hanno bisbigliato la pazzia, che l’ha abbandonata, incapace di prendersi cura di lei.

Denise è la madre immaginaria, stabile, sicura, che le fa una carezza quando la vede sola, capace di ascoltarla e di preoccuparsi per lei.

Precious si colloca come quinta di sei fratelli. Il militare libico, l’arab man, che l’ha aiutata a scappare dal carcere, è il fratello più grande, ha vaghi ricordi dell’uomo, l’ha conosciuto durante l’incubo della prigionia, nel momento in cui poteva perdere la vita ogni giorno, in base al volere dei carcerieri. “Gli devo la vita, non so come si chiama, non ricordo il suo volto, ma ha deciso di aiutarmi, sarò legata a lui sempre”.

Alì è il secondogenito, maliano, le ha permesso di trovare un lavoro a Tripoli , e di evitarle il destino della prostituzione, in un momento in cui sarebbe stata costretta a lasciare la casa nella quale si  stava nascondendo.

La terzogenita sono io, la sua psicoterapeuta, seconda e ultima figura del Centro di Accoglienza ad occupare un posto nel genogramma immaginario di Precious.

In ordine seguono Matthew, il ragazzo nigeriano accolto in un centro di Rivarolo Canavese, e Loretta ultimogenita, proveniente dalla stessa regione di Precious, si sono conosciute a Lampedusa prima di essere smistate in due centri di accoglienza differenti.

E’ interessante osservare come sia praticamente assente la linea parentale paterna, sono in effetti mancanti nei ricordi di Precious e nei racconti dei vicini di casa, riferimenti al padre naturale della ragazza, e anche nel genogramma immaginario, è difficile per Precious definire un ramo paterno.

Non è presente nessuna delle ragazze accolte nel centro di accoglienza,  Precious durante i nostri incontri ha più volte espresso la fatica e il senso di estraneità provato nei confronti delle altre ragazze, esasperata dai continui litigi per la condivisione degli spazi e delle lunghe giornate all’interno del centro.

Come evidenziano Beneduce e Taliani (2010) spesso all’interno dei progetti di accoglienza l’attenzione degli operatori sanitari non fa che concentrarsi sulle categorie del Disturbo Post-Traumatico da Stress che contribuisce a  fornire  un quadro di riferimento semplice ed efficace per la comprensione di non pochi dei sintomi riportati, offrendo un’articolazione coerente e immediata della condizione psichica dei rifugiati con gli orrori di cui sono stati testimoni o vittime, con i lutti e l’incertezza che hanno scandito l’esperienza della fuga. “In ragione di quel post che allontana lo sguardo dalle sfide attuali, dall’opprimente incertezza della loro condizione e del loro destino, si finisce col trascurare la rilevanza e l’impatto dello stress nei paesi d’arrivo, uno stress che continua a tormentare individui già fragili,  rappresentando in non pochi casi l’ostacolo più significativo al ristabilirsi di un equilibrio o alla costruzione di nuovi legami. Agli effetti dolorosi di perdite e violenze inenarrabili si sommano dunque altre prove, altri dubbi. La necessità di dover condividere uno stesso spazio con persone delle quali non si conosce nulla, può costituire di per sé una sfida per alcuni richiedenti asilo, tormentati come sono, dalla diffidenza nei confronti degli altri, tanto più se connazionali. La comune condizione di rifugiato non basta ad attenuare il sentimento di sospetto che ha scandito spesso per anni la loro esistenza.” (Beneduce & Taliani, 2010).

La vita nella strada, la necessità di sviluppare meccanismi adattivi, può aver determinato lo sviluppo di uno “stato mentale di guerra” per riprendere l’espressione dell’intellettuale camerunense Achille Mbembe (2000); diffidenza, sospetto -tipici dei contesti di minaccia- e violenza che hanno profondamente modellato i comportamenti e le loro identità.

Loretta, Joseph e sua sorella, condividono con Precious lo stesso gruppo etnico di appartenenza, e nella riformulazione del genogramma ricoprono ruoli importanti come sorella, padre e prozia. Insieme alla mediatrice ne discuto con Precious, che poche sedute precedenti, in un momento di sfogo ci aveva detto “Non so chi sono, non penso di essere nigeriana, chi lo può provare?”

Precious sorride e ribadisce l’importanza che ha per lei sentirsi compresa, avere il contatto di una famiglia che si interessa a lei e con la quale condividere l’attesa dei lunghi mesi in accoglienza.

Io, psicologa, e Denise, l’operatrice, siamo le uniche figure dell’accoglienza ad essere state inserite nel genogramma, volti della nuova vita, quella al di là del mare. Sono preziose a questo proposito le indicazioni che derivano ancora una volta dallo studio sulle politiche di accoglienza e di cura di Beneduce e Taliani (2010). L’adattamento al nuovo contesto di accoglienza non deve solo significare perdita o rinuncia (di quanto si sapeva e non è più ritenuto utile) né può essere ridotto all’apprendimento di nuovi schematismi e abilità (skills). La condizione di confine tra una situazione passata ed una situazione presente non è caratterizzata da “assenza” né da “vuoto”: è piuttosto una  zona di passaggio che deve essere scandita e contraddistinta  da gesti umani significativi, da relazioni sociali intense ma non invadenti, atte a favorire un processo di trasformazione. Nel modello di lavoro presentato dai due studiosi si presta particolare attenzione a raccogliere con estremo tatto la biografia e la storia personale dei richiedenti asilo in accoglienza, la presenza di operatori con formazione clinica all’interno dell’equipe risulta importante al fine di favorire, per quanto possibile, processi di ascolto contenitivi, con lo scopo di rendere questi momenti già potenzialmente terapeutici (Beneduce & Taliani, 2010).

Il Circle Test

In un secondo momento, in seguito alla compilazione del genogramma immaginario, ho proposto a Precious la somministrazione del Circle Test.

Il Circle Test (Cottle, 1967)permette di analizzare il legame tra il passato, il presente e il futuro per come sono soggettivamente percepiti dal paziente.

L’utilizzo di questo test e della narrazione ad esso associata consente di riposizionare il paziente all’interno di un processo evolutivo, in contrasto con la frattura passato/presente che classicamente si ritrova nella concezione del tempo dei migranti (Radjack, Minassian, & Moro, 2016).Il paziente dispone di un foglio bianco e di una matita e lo si invita a  seguire le seguenti istruzioni: “Rappresenta il passato, il presente e il futuro sotto forma di cerchi. Disegna tre cerchi utilizzando lo spazio del foglio bianco e disponili per come meglio rappresentano le relazioni tra essi, puoi utilizzare cerchi di differenti grandezze”. Quando il paziente ha terminato lo si invita a indicare a cosa corrispondono i cerchi, se passato, presente o futuro (Radjack, Minassian, & Moro, 2016).

 Il cerchio del passato di Precious è denso, scuro, pesante: “Troppo dolore, troppa sofferenza, non c’era speranza per me.” Lo disegna e se ne distanzia guardandolo da lontano, tenendo il foglio con il braccio teso.

“Ci sono solo brutti ricordi che mi fanno fare troppi pensieri”.

Nel presente il tratto della matita è meno marcato, ma il cerchio è più piccolo rispetto a quello del passato: “Ora è diverso, non mi sento in pericolo, non ho più paura”. “Vorrei lavorare, è difficile qui, imparare bene l’italiano. Se lavoro lo posso imparare. Sono stanca di stare chiusa qui dentro, senza niente da fare, troppo tempo, aspetto da troppo tempo.”

Le chiedo di spiegarmi perché il cerchio del presente è più piccolo di quello del passato: “I brutti ricordi sono tanti, più grandi delle cose che succedono qui, non mi lasciano in pace.”

E poi c’è il futuro, il cerchio più grande, sorride divertita nel prendere spazio lungo il foglio, quasi come se fosse una sfida, sembra leggero, più frastagliato nei contorni, distaccato dagli altri due cerchi.

“Com’è il futuro Precious?” le chiedo, “E’ grande, c’è speranza, voglio trovare un lavoro, avere dei bambini, sposare un uomo che mi ama, se Dio me lo concede”.

I tre cerchi sono separati uno dall’altro, non si toccano, i tre tempi non interferiscono l’uno con l’altro, sono momenti distinti e separati.

La migrazione è stata spesso pensata come una ferita, secondo i casi piccola e tollerabile, o profonda e drammatica, perché introduce una frattura nella continuità temporale, una discontinuità a partire dalla quale il prima e il dopo assumeranno un valore nuovo (Beneduce R. , 2004).

Nella speranza che si intravede nel cerchio del futuro di Precious, certamente occupano un peso importante alcuni fattori di protezione spontanei che appartengono a molti richiedenti asilo.Nel caso di Precious, la presenza del padre spirituale Lion, rappresenta il valore positivo delle risorse culturali e religiose che contribuiscono a ridurre il disorientamento e le difficoltà. Il padre spirituale è “referente e significante culturale” che, a poco a poco, è diventato  oggetto di confronto all’interno del setting terapeutico, in quanto “leva terapeutica^[6]”, fondamentale in  ogni sistema di cura nel favorire il processo di cambiamento (ibid.).

 

Conclusioni

La storia personale di Precious e la storia della sua accoglienza ci riportano ad una dimensione fantasmatica. Precious vive la mancanza di appartenenza, di una genitrice che possa attestare la sua presenza in carne ed ossa sul mondo. E contemporaneamente sperimenta l’attesa estenuante della convocazione in Commissione Territoriale che deciderà se concederle il riconoscimento del suo status di rifugiata, quindi di offrirle la possibilità di avere un documento, un permesso di soggiorno.

E’ più di un anno che aspetta, nel piccolo comune della provincia cuneese. Il cerchio del presente, è fatto di giornate un po’ tutte uguali, di litigi con le altre ospiti, di chiacchiere in veranda, e di odore di cibo nigeriano ad ogni ora del giorno. Stiamo continuando le sedute, alle quali partecipa sempre con assiduità, e a poco a poco, insieme alla mediatrice, notiamo come la rete di nuovi legami si infittisca. Ha voluto una copia del genogramma immaginario, ha sottolineato con il rosso il suo nome e ha voluto tracciare linee che saltano le generazioni, la prozia collegata ad una sorella, la nonna ad un fratello e al padre spirituale. E’ un intreccio che circonda il suo nome al centro, per ogni nome un cuore e una preghiera.

Sono ancora tanti i nodi che attendono di essere sciolti, tante le ferite che abitano il suo corpo e la sua memoria. L’instaurarsi di una buona relazione terapeutica e le riflessioni scaturite in seguito al genogramma immaginario, hanno permesso l’ampliamento del setting. Il padre spirituale è stato coinvolto telefonicamente durante una seduta per comprendere insieme a Precious, come continuare le lamentazioni e le preghiere. Il Circle Test, ha ridefinito i contorni del passato e ha messo in luce le inquietudini del presente, dando spazio grafico e psichico anche ad una forma di progettualità, nella direzione di un futuro leggero, frastagliato e modellabile.